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海德格尔研究在中国（二） 1990年胡塞尔哲学专家倪梁康同王炜[30]和靳希平在北京聚会，商量筹建中国现象学协会事宜。由于当时的政治气氛不适合建立任何形式的团体组织。因此，三人决定，把该计划移至倪梁康当时工作所在地南京。在欧美现象学家，尤其是瑞士的耿宁（Iso Kern）教授和德国的克劳斯·黑尔德（Klaus Held）教授，以及香港中文大学同仁们的支持下，中国现象学会1994年在南京成立，并召开了第一届中国现象年会。中国现象学会决定召开年会并出版《中国现象学与哲学评论》丛书。该丛书的主编是倪梁康教授[31]。协会会员中超过三分之二是海德格尔专家。《中国现象学与哲学评论》丛书中与海德格尔相关的文章有： 第一辑（1995年）：现象学的基本问题 1. 舍勒与海德格尔的“在体”之争………………………………………………刘小枫 2. 海德格尔的现象学概念…………………………………………………………张灿辉 3. 自然的自然性及其意义----海德格尔与胡塞尔哲学的一个比较……………毛怡红 4. 事物的现象学----海德格尔与现象学…………………………………………宁祖良 5. 存在的实践哲学…………………………………………………………………张汝伦 6. 后期海德格尔语言思想概论……………………………………………………孙周兴 7. 海德格尔与后现代----其哲学转向的再议与疏通……………………………蔡铮云 8. 悼词与葬礼----评德、法之争…………………………………………………张志扬 9. 诠释学从现象学到实践哲学的发展……………………………………………洪汉鼎 10. 现象学的构成观与中国哲学……………………………………………………张祥龙 11. 海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判……………休伯特·L·德赖弗斯 第二辑（1998年）：现象学方法 12. 现象学方法的多重含义…………………………………………………………倪梁康 13. 现象学方法的两难………………………………………………………………张汝伦 14. 从胡塞尔的“意向性”到海德格尔的“超越性”……………………………陈立胜 15. 诠释与此在………………………………………………………………………张灿辉 16. 还原、建构、解构----海德格尔的现象学方法初探…………………………孙周兴 17. 梅洛-庞蒂的现象学方法…………………………………………………………刘国英 18. 关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思……………………………………倪梁康 19. 也谈海德格尔哲学的翻译………………………………………………………陈嘉映 第三辑（2001年）：现象学与语言 20. 胡塞尔与海德格尔的存在问题…………………………………………………倪梁康 21. 一种非对象性的思与言是如何可能的？----海德格尔现象学的一条路线……孙周兴 22. 论本体论差异：柏罗丁和海德格尔……………………………………………K·克雷默尔 第四辑（2001年）：现象学与社会理论 23. 论海德格尔哲学中的社会存在论----从“谁之在”分析中的“共在”概念谈起 …………………………………………………………………………………………王庆节 24. 肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难…………………………………………………………………………………刘国英 25. 生活世界与更高的人性…………………………………………………………张祥龙 26. 他人问题在现象学中的演进----从认识论到本体论再到伦理学……………杨大春 27. 康德与现象学传统----有关主体性哲学的一点思考…………………………关子尹 28. 海德格尔与胡塞尔的现象学概念……………………………………………F·W·v·赫尔曼 29. 海德格尔在上1919年的“战时紧迫学期”里对哲学之重塑…………………梁家荣 30. 评西方海德格尔研究………………………………………………………………彭富春 31. 海德格尔哲学在中国………………………………………………………………绦灿辉 第五辑（2003年）：现象学与中国文化 32. 现象学对我们时代到底意味着什么？……………………………………………陈家琪 33. 从诗向语言的突围----读《诗人何为？》………………………………………邓晓芒 34. 论海德格尔的思想坐标……………………………………………………………陈春文 35. 存在、语言与历史：梅洛-庞蒂对海德格尔的读解………………………………佘碧平 36. 对比研究的方法论反省……………………………………………………………吴有能 37. 对亚里士多德的现象学阐释----解释学处境的显示（1922年）…………马丁·海德格尔 38. 在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话………马丁·海德格尔 39. 卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩（1929年）……恩斯特·卡西尔/马丁·海德格尔 40. 论德里达对胡塞尔“孤独的心灵生活”的解构…………………………………方向红 第六辑（2004年）：艺术现象学与时间意识现象学 41. 胡塞尔与海德格尔的“本真”时间…………………………………………克劳斯·黑尔德 42. 起源与重复----胡塞尔的时间意识起源观及德里达对它的解构………………朱刚 第七辑（2005年）：现象学与伦理 43. 对伦理的现象学复原…………………………………………………………克劳斯·黑尔德 44. 是烦，还是自身意识？----海德格尔与考斯佳德论规范性的根源……史蒂文·克罗韦尔 45. 非亲缘性与他者----德里达的友情诠释论及其政治意涵………………………刘国英 46. 向终结存在----《存在与时间》关于死亡的生存论分析………………………张志伟 47. 自然的伦理学或伦理学中合法的自然主义………………………………埃尔马·霍伦斯坦 48. 我与他者之间………………………………………………………………………张灿辉 49. 黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间----对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入…………………………………………………………柯小刚 50. 实践的至善和伦理要求……………………………………………………………扬·本特松 第八辑（2006年）：发生现象学研究 51. 超越论的发生与存在论的发生----胡塞尔的发生现象学与海德格尔的解释学理解学…………………………………………………………………………………………李南麟 52. 主体性与叙述性…………………………………………………………………丹·萨哈维 53. 先验哲学和对意识的解释学批判………………………………………………J·N·莫汉蒂 54. 海德格尔的存在问题……………………………………………………恩斯特·图根特哈特 55. 直观与被给予…………………………………………………………………………方向红 56. 这是什么？……………………………………………………………………………苏德超 57. 富有阴影的国度----胡塞尔与海德格尔关于时间、生存与死亡的对话 …………………………………………………………………………………汉斯-莱纳·塞普 第九辑（2007年）：现象学与纯粹哲学 58. 纯粹的与不纯粹的现象学……………………………………………………………倪梁康 59. 形上学与形而上学：道学与形而上学的先行预备性考察…………………………柯小刚 第十辑（2008年）：现象学与政治哲学 60. 作为时间化的对象构造与存在筹划——论胡塞尔对象类型的时间构造与海德格尔存在样式的时间按筹划……………………………………………………………（德）龙巴赫 根据不完全统计，从1984年至2007年，中国44所大学有46篇关于海德格尔的硕士论文，从1992年至2007年有40篇关于海德格尔的博士论文。除了尼采和德里达之外，海德格尔成了中国人文科学领域的学者们广为谈论的话题。孙周兴和王庆节现正准备出版一套共30卷的中译海德格尔选集。中国的海德格尔研究正在逐步深入。 4.评海德格尔对《道德经》的阐释 在一些中国学者看来，例如我的朋友、中国著名的海德格尔专家张祥龙，海德格尔援引道家的事实表明，中国的道、希腊的逻各斯和海德格尔的Ereignis都意味着源初性（Urspruenglichkeit）和生存的有限性（Endlichkeit）[32]。在老子的道（即“Weg”）这个词里面，可能隐藏着被海德格尔称之为思想着的言说（das denkende Sagen）的真正的秘密。张祥龙认为，海德格尔关于存在和人的思考确实与“道”和道家对人的本质的理解有可比性，甚至在某种程度上受到后者的影响。[33] 张祥龙的这种说法是准确吗？就《道德经》而言，海德格尔的阐释与中国人的观念是一个什么样关系呢？让我们通过海德格尔对《道德经》第十一章的理解这个事例来说明事情的具体情况。 在《海德格尔全集》第75卷《不莱梅和弗莱堡讲演》的第43页，我们可以找到海德格尔对《道德经》的一大段引用。海德格尔说：“单纯物之不显著的单纯内容就已经使我们靠近那些我们依据古老的习惯称之为Sein的内容，以便与实存（Seienden）相区别。这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。” [34] 海德格尔在这里所强调的是存在（Being/Sein）和实存（beings/Seiendes）之间的差别，即他著名的存在论差异。存在论差异这个表述来自于西方哲学古老的思维习惯。令海德格尔着迷的是，他在《道德经》中发现了同样的思想表述。在他看来，老子向我们表明，在如车轮、房屋或者黏土罐这类简单、单纯的东西中，就彰显着同样的存在（Sein）与实存（Seinde）之间的差别。 海德格尔读到的老子德译本中转达出来的老子观念确实与海德格尔思想非常接近：
老子在结尾处总结道：
正是基于这个翻译，海德格尔才能在引用老子之前这样说：“这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。”（“Genannt ist das Sein in diesem Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King”） 对“这种”的强调出自海德格尔本人。他所指的就是存在论差异。海德格尔援引老子，是为了支持他对存在论差异的理解，而且他试图向我们表明，在呈现背后有某种更深的东西，这个东西，即玄在（Seyn），使我们有可能对于这个差异的有所理解，玄在（Seyn）引领着我们与这个差异相遇。 但是，如果同《道德经》的中文原文对照一下，我们就发现，老子根本没有谈论实存和存在之间的这个差异（diesem Unterschied）：
在海德格尔用的德文翻译中出现的“存在（das Sein）”的那个词，在汉语原文中是“用” ，相当于英文的function或者usage。这里的问题是：在海德格尔的后期哲学中，“存在”这个概念真的意味着构成器具的元素的用处（usage）或者功能（function）吗？ 老子的结论是： “故有之以为利，无之以为用。”[37] 在这里，海德格尔津津乐道的存在和实存（das Sein und das Seiende）消失了，在原文中根本没有出现这样的概念。海德格尔在他的阐释中强调的实存和存在的“这个差异”，在原文中原来是是“利与用”的差异，这个差异从字面上可以解释为“材料中对器具的功能和用处‘有利的东西 [利]’”，同“这个器具的功能、用处或者目的（telos）本身[用]”之间的差异。这段行文告诉我们：材料有利于器具的效用（usefulness）（功能），而不是器具的效用（功能）本身。这一差异类似于亚里士多德在器具的材料、质料因（hule）和目的因之间所作的区分。如果我们仔细体会十一章这一段文字，车、器皿和房屋三个例子能够说明的仅仅是，无（Nothingness）是器具发挥功能的必要条件。老子在结尾处“故有之以为利，无之以为用”讲的是：物之有，是利于其发挥功能的要素，但只有无或空（emptiness）才是功能或效用本身直接施展的场所。” 其实较起真儿来，老子的说法本身就有问题。器具的功能是否真的主要通过空或者无来施展，而相应的材料只是器具总体性（totality） 中的辅助因素？文中的所举的例子并没有向我们证明，无或者空的确是器具的用处和功能本身。它们所证明的只是，无空是器具之功能得以施展的必要条件，但并不 充分。房屋可以使人免受寒冷、风暴、雨雪、风霜的侵袭，逃脱被冻死的噩运。这个功能本身并非仅仅依靠房屋的空。空无本身----脱离材料（由砖和木材组成的四壁、屋顶和窗户）的空，或者材料之间的空本身----单靠自己不能保护人免于冻死。保护我们不死地的是抵御着风寒的、由砖瓦泥土和木材组成的四壁、屋顶。正如400年前第一批英国移民到达北美时情形一样：当他们踏上新大陆的时候，他们有太多的空和无，而只有很少的“有（实物）”和一点点在这种自然之空无中生存下去的技艺（know-how）。 一些人在空无中发现了实物，加以利用；这些人就存活下来了。另一些人则没有学习实物之用，结果是他们不见了——他们或者被杀死、或者饿死、或者被冻死；也 许他们被持有实物的印第安人纳入他们的兽皮之下，靠着兽皮的保护活下来，融入印第安人之中。无，即空，即其中没有砖和木头或者其他材料的空位（place）本身,不能保护我们。在兽皮包之外的野地里，有多得多的无与空，它们为什么不能保护我们呢？没有实物材料的功能，无就与使用性（serviceability）无关。把人工材料堆积在一起，无本身依然不能作为使用性发挥功能，而只能作为器具施展功能的基础（background），作为房屋之使用性的必要前提。老子混淆了一件事物之功能的前提和它的功能本身。所以，还是不较真儿的理解更合理，也就是李零说的，“无”才是“用”本身，无非是说，无有无的用处。 接下来的问题是：材料的功能与器具的功能之间的关系，同存在和实存之间的关系是否一致？具体事物之无的意义，即原始文本中的材料的乌有（naught）所指的内容，真的是海德格尔用德文“非实存（das Nicht-Seiende）”，亦即“玄在（Seyn）”所意指的内容吗？ 其实，在汉语中，尤其是在古代汉语中,没有“是（being）”和“不是（non-being）”意义上的系词。有一个词“有”表示具有（having）、拥有（possension）存在（there is）。这个词能够表达器具之材料和器具之功能之间的关系，就象我们在上述《道德经》十一章中所见到的那样。但是，我们鲜用这个词表达“等同于（be equal to）”和“某某作为特征（charckter）偶尔或者本质性地属于X”，或者“某某作为X的部分而属于X”这些意思。因此，我们的祖先碰不到一个词——即“存在”或者系词“是”——的各种不同意义之间的统一性问题，而这恰恰是西方哲学本体论和形而上学面对的主要论域和任务。 另 外，如果我们谈及空间和空，它们并不是中文“无”所要表达的核心观念。“虚”和“空”是相对概念。无既是否定，同时又是褫夺。材料的否定和褫夺是这个词在 其上下文中的核心含义，正是在此否定和褫夺的基础之上，中国人才能把这个否定解释成为派生意义上的空间。因此，至少在《道德经》的这个段落中，不能把无解 释成遮蔽在材料背后的某种东西。这个无不是带有神秘色彩的无，因而它也不能提供和传达出海德格尔所关注的存在乃至“玄在（Seyn）”的所指内容。《道德经》十一章就此类观念未置一辞。这个无作为构成房屋或者其他器具的材料的乌有（naught）并不是能够呵护（gewaehrt）存在的非实存（das Nicht-Seiende）之“玄在（Seyn）” 内容。而且在中国传统思想中，当人们观看、观察或者理解一个东西时，鲜有将其视为某种客观东西，鲜有试图寻找一个东西本身是什么，一个东西本身由什么元素 所组成的。鲜有让任何东西脱离与人的利害关系和实践关联，使其自身无牵挂地、赤裸裸地呈现。而这恰恰是实存的含义。存在以及“玄在（Seyn）”正是在同实存的区别中获得自己的核心含义的。正如海德格尔反复指出的那样，笛卡尔传统遗忘了存在。如果套用这个说法的话，而中国传统遗忘的恰恰是实存。在我看来，两种遗忘都使理解存在或者“玄在（Seyn）”的意义变成不可能之事。 让我们回到海德格尔的阐释：中文《道德经》十一章中，老子根本没有提及存在之事，因此，对于汉语中的《道德经》十一章所表达的老子思想本身而言，认为老子的这段话同样表达了（命名或者召唤）与实存相有别的那种存在（das Sein）的这种看法，是不正确的，是汉语缺乏文本根据的。我们可以大胆的推论一下，由于汉语言的特征所致，老子恐怕根本没有办法想到海德格尔所强调的这个差别。老子所关注的乃是组成器具的材料的功能与这个器具本身的功能之间的差异，不过，在他的表述中，老子把功能同作为使用性与效用之前提的空混为一谈，并且把空等于无，较起真儿来，是不准确的。 在《道德经》十一章德译文中，无被解释为非实存（das Nicht-Seiende），因此，使用性或效用的前提同使用性和效用本身的混淆得到了纠正。 由此，一种类似于亚里士多德的质料与目的之差异变成了海德格尔的存在与实存的存在论差异。毫无疑问，翻译老子的德语，用西方语法中的思维格式，用存在和实 存的差异，重建了《道德经》十一章的观念。对德国文化而言，老子道亦有道的思想是一种新的思想：它来自中国的有与无、失与得、阴与阳、受动与主动的“分分 和合”的思想；德语翻译将她的文学化的隐喻溶入到希腊-德国哲学的逻辑的（概念与范畴的）思想之 中。海德格尔后期思想正是在这种混合土壤中滋生出来的。至于它是否忠实于《道德经》的本意，与海德格尔后期思想的形成本身是两个不同的问题。真正重要的 是，海德格尔确实找到了一种不同的、陌生的思维方式，使他得以向西方人指出，在主体性经验背后遮蔽着某种东西，这个东西是主体性的背景和前提。海德格尔希 望这一方式的陌生性能够把西方人唤醒，重新重视自然的玄妙和优先性。但是，如果为了重新激活老子，或者把它作为证据表明，老子的原初观念在哲学上与西方传 统思想具有相同的格式，因而译介海德格尔的老子阐释，那是找错了对象。因为在海德格尔的行文中，他所面对的老子、他所钦佩的老子，乃是被重构过和德国化了 的老子。在中国，如果我们要重新激活儒家思想和道家思想，我们必须如海德格尔对西方哲学传统所做的那样，对它们加以批判性的审视。对中国遗产的认真的彻底 的审视，乃是重新激活中国传统的必要前提。 总而言之，我必须向我的朋友张祥龙提出异议。没还记得，对于海德格尔是否受到道家影响的问题，他的回答是肯定的。但是，我们的分析表明，起码在《道德经》十一章吸引海德格尔的东西、被当成与他自己的观念相关联的东西，其实只是十一章德译本中的印欧语-日耳曼语元素。海德格尔以为在水中看到的是中国的老子灵魂，其实他看到的仍然是他自己影子：他自己思想中所继承的古希腊祖先的遗产。 [1] 本文所用资料基本由李强收集，中山大学倪梁康教授提出过重要建议。原文是为德国出版的《海德格尔年鉴》准备的英文稿。现由李强译为中文，并经靳希平改写定稿。 [2] 中国历史上华夷共处或非汉王朝： 非汉族的中国朝代 秦（匈奴、西戎） 南北朝 （匈奴、突厥统治） 隋 （被突厥统一） 唐 （很多匈奴人、波斯人、突厥人、印度人生活在中国） 五代十国 （突厥人、阿尔泰人统治） 元 （蒙古人统治） 清QING （满族人统治） 年代 公元前221-207年 公元420-588年 公元581-617 年 公元618-907 年 公元907-979年 公元1127-1279年 1279-1368年 公元1644-1911年 时限 14年 168年 36年 309年 72年 152+89年 267年 [3] 《民铎》杂志10卷一号,1924年, 见钟离蒙、杨凤麟主编的《西方资产阶级哲学流派批判（一）》，沈阳，1984年6月，133页-137页。此书是《中国现代哲学史资料汇编续集（第二册）》。 [4] 《沈有鼎文集》，北京：人民出版社，1992年，第539页。 [5] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，384页。 [6] 靳希平亲自听熊伟先生讲述过这个故事。 [7] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第383页。 [8] Jay Goulding（加拿大约克大学）：“熊伟：中国哲学与解释学现象学”，见于北京大学哲学系办哲学杂志《哲学门》的一期英文专刊。 [9] Sein und Wahrheit, Winter Semester, 1933-1934, GA36/37. [10] Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Summer Semester, 1934, GA38. [11] Hoelderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Winter Semester, 1934-1935, GA39. [12] Einfuehrung in die Metaphysik, Summer Semester, 1935, GA40. [13] Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsaetzen, Winter Semester, 1935-1936, GA41. [14] 熊伟：“说，可说；不可说，不说”，见熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，23-40页。 [15] 冯友兰：《三松堂全集》第二卷，251页，并见Fung You lan:A History of Chinese Philosophy, vol.1, seventh printing,1973, p.3： “Logic is a requirement for dialectic discussion, and hence since most schools of Chinese philosophy have not striven greatly to establish arguments to support their doctrines, … therefore logic, like epistemology, has failed to be developed in China.” [16] 冯友兰：《三松堂全集》第二卷，250-251页，并见Fung You lan:A History of Chinese Philosophy, vol.1, seventh printing,1973, p.3。英文版表述有所不同，似英文表述更清晰。Chinese philosophy was not “primarily for the seeking of knowledge, but rather for self-cultivation, it was not for the search of truth, but for the search of good.” And “Chinese have paid little attention to methodology”, and “Chinese philosophers for the most part have not regarded knowledge as something valuable in itself”, “have not greatly emphasized pure knowledge”, therefore “the Chinese philosophy lacks formal system.” [17]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，252页。 [18]黑体为靳希平所加。 [19] 原文为英文，见我国出版的英文社科杂志Social Sciences in China ( March 1980)第84页和第85页 [20] 《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第37页。 [21] 同上：“大体言之，先生的哲学是在此含含糊糊中讨生活，而先生所予哲学的地位，除尊著中话要说得硬些而外，实际亦是在此含含糊糊上。”“除由此观之尊著中每喜囫囵的云“哲学底或逻辑底”盖有由矣外，在尊著中，从明处看，只有科学与逻辑（道德学美学宗教等似尚有甚大甚多之问题，恕此处免谈）；哲学，若有之，似乎全被挤在含含糊糊的暗处。” [22] 同上38页：但“存在”是个什么东西？尊著无一字作答。 [23]同上38页：通常所谓“主观”之赊欠，不问青红皂白，就拿去挂在“我”的帐上，及一闻主观二字，便索性连对“我”也望风疾走，凡此见解，皆嫌缺少镇定与斟酌。“我”本身，似乎并不如此简单。 [24] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年。 [25] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第33页。有趣的是，在熊伟对海德格尔和笛卡尔的转述中，他总是把西方哲学的概念翻译成佛教的术语：用法执译res extensa，用我执或我思译res cogitans。 [26] 中国人中除了沈有鼎、熊伟之外，另外还有三个人与海德格尔有过直接的接触：以禅画和禅学研究闻名的晓云法师（俗名游云山，Yan Wan Shan）曾在1957年与海德格尔会面并交谈；张锺元 (Chung-yuan Chang) 在1960年秋天写作 Creativity and Taoism 一书的时候，也发挥了海德格尔的思想，用以解释中国的诗学与美学，也部分涉及了禅思想的海德格尔式解释。1972年8月18日，张锺元访问过海德格尔。最有名的是萧师毅。1946年夏，萧师毅在弗莱堡遇见海德格尔，他试图帮助后者把《道德经》译成德语，未果。这三位在中国大陆没有产生任何影响，因此文中不作介绍。台湾学者赖贤宗曾著文对前两位有较详细记述。 [27] Henry Pilo: Heidegger and the idea of the finity. A. D. Wilhems: identity and difference: Heidegger and Hegel. J. G. Gree: from the existence of human being to nature.《西洋人名字典》，日本岩波书店，海德格尔条； Heidegger’s bibliography in the International Review of Philosophy, published in 1960, Belgium. [28] 洪谦是石里克的学生，维也纳学派中唯一的亚裔成员。 [29] 陈嘉映曾为上海师范大学哲学系主任，现任北京首都师范大学教授。王庆节现任香港中文大学哲学教授。参与其事的还有同时为熊伟的硕士研究生、后来为熊伟的助手的王炜（1948-2004）。 [30] 王炜（1949-2005）与陈嘉映、王庆节一样同为熊伟的学生，海德格尔专家，北京大学教授。他对《存在与时间》和其他海德格尔及现象学著作的翻译做出过巨大贡献。 [31] 倪梁康当时是南京大学教授，现为中山大学教授，中国胡塞尔哲学专家和翻译家。 [32] 见《海德格尔思想与中国天道》，北京：三联书店，1996年，第439页以下。 [33]参见张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店，1986）附录，或《海德格尔传》第18－19章。 [34] “Schon das unscheinbare Einfache der einfachen Dinge rueckt uns Jenese zu, was wir aus alter Gewohnheit des Denkens das Sein nennen im Unterschied zum Seienden. Genannt ist das Sein in diesen Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King.” [35] 造成虚空（vacuity）的要素，即三十条轮辐和毂应该是实存，是我们眼前的实存。黏土是我们面对的唯一的东西，即实存。门和墙是我们眼前的东西，它们是实存。恰恰是它们之中的无（nothingness）[空间（the space）]形成或者授予了一辆车作为一辆车的功用（或用处）。（而且我们在它之中发现了无[空间]。这个无使得器皿成为器皿）（以门和墙建造房屋，我们会发现它们之中的无[空间]。这个无使得一间房屋作为房屋发挥其功能。） [36] 《道德经》第11章：“三十辅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”帛书本：“卅辐同一毂，当其无有，车之用也。然埴为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。” [37] 此处《道德经》原文均依据李零著《人往低处走：老子天下第一》，三联书店，2008年，第54页。《道德经》异文甚多。李零引原文多据简帛校正，接近古本，故从之。好在此处异文并不影响章句大意。传统文本如王谦之《老子校释》十一章为“三十辅共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，埴器用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。有之以为利，无之以为用。” |
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