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三、魏晋以来取鉴于《周礼》的建制故事 在上述政治观念和经学相互催化的土壤里，当然不会只绽放北魏开国建制这一枝花朵。前面已经提到，承以往的有关趋向，魏晋以来已有不少建制非但依循于儒经，且亦取本了《周礼》。而前朝的故事，向被视为是后朝建制的重要理据，也就当然地构成了道武帝定制采鉴《周礼》的一个重要背景。 北魏建国，与魏、晋渊源颇深。这一点在开兴元年六月崔玄伯奏定国号为魏，又引《诗经》“殷商”之例，明确“代”、“魏”兼称，已经体现得清清楚楚[127]。因为如前所述，拓跋以“代”为号，乃从桓、穆二帝得自西晋[128]。道武帝登国元年正月“即代王位”，其用意之一既是“复兴代国”[129]，也就是要承接西晋之统，建立与“僭伪”的南方东晋和北方群雄并肩逐鹿的态势[130]。这也就是北魏开国君臣虽定国号为魏而“代”名仍沿用不废[131]，整理国史时着眼于承晋之统而突出平文帝地位的基本原因[132]。而“魏”号则原出曹魏，拓跋珪登国元年正月即代王位，四月便改称“魏王”，至天兴元年六月又定国号为魏，其原因虽颇复杂[133]，但仿魏承汉，无疑也是一个基本的考虑，当时循魏土德承汉火德诸事便可为证。由于这样的渊源，魏晋故事对北魏开国建制的重大影响是不言而喻的，不仅在王号、行次、国统等问题上，也在其它各种具体制度上。而作为接续了汉代经学与政治关系的一个总的运动，作为当时制度发展的一个总的特点，魏晋又是《周礼》开始广泛影响和渗入各种具体制度的时期，与之相关的种种沿革和事态，构成了我国古代政治和制度儒家化进程的一个重要侧面。 就其大者而言，曹魏《新律》“多依古义”，为法律儒家化进程的里程碑。其所开诸端为晋《泰始律》继承和发展，遂成“华夏刑律不祧之正统”[134]，其要瞿同祖先生早已阐明[135]。而其所依“古义”之中，《周礼》又占着重要地位。如《晋书》三十《刑法志》述曹魏《新律》十八篇，“集罪例为以《刑名》，冠于《律》首……更依古义，制为五刑”。其“五刑”之制，当取鉴了《周礼·秋官司寇篇》的有关内容[136]。“八议”的入《律》，亦始于《新律》[137]，历代公认其是《周礼·秋官司寇篇》小司寇“八辟”之法的贯彻[138]。至晋《泰始律》“峻礼教之防，准五服以制罪”，又调整《律》为二十篇，其中新增的《诸侯律》一篇，全据《周礼》而撰[139]。至于其它《律》文取鉴《周礼》者，亦常有之。[140] 法律儒家化的背后，是整套制度的广泛儒家化，《律》取《周礼》之况，也是其它各种制度深受《周礼》影响的集中表现。《宋书》二一《乐志三》载魏武作歌《天地间》有云：“于乐贤圣，总经邦域，封建五爵，井田刑狱。”这首歌反映了曹操身上少为人知的经学背景，令人想到曹魏封爵、屯田、定律诸事，多少都打上了《周礼》的印记[141]。《三国志》一《魏书·武帝纪》载建安二十三年六月令定葬制，引《周礼·春官宗伯篇》冢人条职文为说，也证明了曹操深谙《周礼》的事实，及其与当时墓葬制变革的关系。魏文帝曹丕自栩“妙思六经，逍遥百氏”[142]，自亦熟习《周礼》。《宋书》十四《礼志一》载黄初元年诏定服色，“郊祀天地、朝会四时之服，宜如汉制；宗庙所服，一如《周礼》”；就是其习而能用的证明。后来魏明帝依托《周礼》而以武宣皇后配祀北郊，又定文帝甄后别立寝庙，及诸宗庙乐舞之制[143]，不仅取鉴了新莽至东汉的有关故事，也是承续了武帝、文帝取鉴《周礼》而定制的做法。 连家风驳杂，不甚待见名教的曹魏统治者都在习诵和应用《周礼》，以儒生自居的西晋统治者自然更不在话下了。陈寅恪先生曾论司马氏一门服膺名教，执礼颇谨[144]；宣、景、文、武四帝居丧，“不用王氏二十五月之礼，皆行二十七月服”。是其家传之礼乃守郑义[145]。武帝司马炎则颇留意《周礼》[146]，《晋书》三七《宗室安平献王孚传》附子《义阳成王望传》载其泰始三年由司徒、中领军进官太尉，其诏有“台司之重，存乎天官，故周建六职，政典为首，司徒、中领军以明德近属，世济其美”云云。此“天官”，“六职”、“政典”之类，皆出《周礼》，为当时诏文惯用的掌故[147]。因而晋制之取鉴《周礼》，亦较曹魏更多更广。揣《泰始律·诸侯篇》所以据《周礼》而撰，是因为当时的封爵之制，依本了《周礼》公、侯、伯、子、男五等封域、仪制诸文[148]。其余官制如“上公”、“太宰”之设[149]，舆辇如帝、后“五路”之制[150]，田赋如限田、占田之法[151]，后妃如三夫人、九嫔之设[152]，凡此种种，取鉴《周礼》之迹皆甚明显。而最为突出和重要的，还要首推晋初修撰《新礼》之举。 《新礼》的制订，上承汉来礼制数百年之流变，下启南北朝隋唐礼典数百年之统绪，意义非同小可[153]。这里要强调的是两点：一是《新礼》首次把秦汉以来积累和陆续制订的朝廷礼制和仪注，统一纳入了《周礼·春官宗伯篇》大宗伯职文所示的吉、凶、宾、军、嘉五礼体系，从而奠定了此后礼制规范和礼典编目体例的基本范型。故其修撰，正是当时《周礼》流行和影响各种建制的集中表现，从属于上章所述汉魏以来政治观念与经学互动发展的总背景。二是《新礼》与《泰始律》、《令》同修[154]，原拟作为礼典颁行天下[155]。这又贯彻了《周礼》大宗伯掌邦国教典，以五礼统诸天、地、人鬼秩序，以“佐王建保邦国”的宗旨[156]。因而《新礼》的制订，不仅是要按《周礼》的五礼体系来整理和规范各种具体的礼制和仪注；更是要贯彻《周礼》颁教典而协邦国的建制要旨，为当时以礼入法和出礼入法的立法、司法活动提供一个标准范本[157]，也就初步奠定了礼典在此后整个制度儒家化过程中的基本法地位。[158] 由上可见，在汉来政治与经学互动发展的大背景下，魏晋时期从刑《律》到礼典的多种制度，皆已深受《周礼》影响。同时也可以看出，魏晋建制取鉴《周礼》，是要利用此书的内容和地位，来方便地标榜王朝正统和体现礼治纲领，由此而带来的变化，也主要集中于制度和法律的形式方面。看起来，当独尊儒术的历史运动曲折地发展到魏晋，在基本国策和整个政治、行政过程中，确已有进一步端正和贯彻儒学阐明的统治原则的必要，而《周礼》虽以其在当时儒经体系中的特殊地位而忝逢此盛，却也难以指实究竟有哪一个迫切的问题非要按此书所示来解决不可。 这就使魏晋定制取鉴于《周礼》的过程显得零散而形式化，其影响重大而并不迫切，故没有全面而深入展开的场景，而是一枝一叶错杂发生，逐渐汇入整套体制。如官制上，西晋虽循《周礼》而置“上公”，但其只是嵌入以往的公卿体制，并未改变汉来今文经学影响下的三公九卿架构[159]。舆服上则虽依《周礼》制天子五辂，但同时又有旧时各式安车和其它诸种法驾辇舆。史臣归结道：“《周礼》惟王后有安车也，王亦无之。自汉以来制乘舆，乃有之”[160]。度量衡上，《隋书》十六《历律志上》载荀勖依《周礼》制尺，为“晋前尺”，但其不同时期与之并用者，尚有“魏尺”、“汉官尺”、及“晋后尺”等。从法律的情况看，《新律》首列《刑名》篇明确“五刑”和“八议”，确是依《周礼》提供的刑事范畴，总结和发展了汉来刑名和显贵“有罪先请”之制[161]，但这相对于《律》的整套体系和内容仍属局部。从西晋《泰始律》方明确“准五服以制罪”这一点看，在好尚法术的曹魏，《新律》取准于儒学刑礼关系原则的程度，应是相当有限的。继而《泰始律》虽又有《诸侯篇》和其它条文依本了《周礼》的有关内容，却也还是局部的枝节，而真正关系到《律》的全局和《律》的精神的五服制罪原则，体现的主要也不是《周礼》，而是汉来围绕《仪礼·丧服》篇形成的有关理论和实践[162]。再拿《新礼》来说，其作为礼典的性质及其五礼体系，皆取准和表现了《周礼》的有关原则，从后世修订礼典皆循此态的趋势看，这当然是一个极其重要的开端。但其五礼各类仪注的内容，《周礼》既没有提供，三礼的有关经解亦多纷纭，也就还是汉来礼制实际和礼学成果的筛选和总结[163]。况当时其一百六十五篇撰成奏上即被搁置，十余年后方交由挚虞修订，又十余年方订成其中十五篇用之，其余皆续订而不成[164]。此中原因，从挚虞修订《新礼》而撰录“《决疑注》”，便可明白要把《周礼》搬到现实，就一定会有认识和义例上的诸多疑问和纷纭。而在大量牵扯纠葛之中，倘非另有因缘和必要，托附经典的制作自然只能在新旧错杂中渐次推进。 在古今中外经典影响现实的无数事例中，这种让经典赋制度以神圣形式，其过程则由点而面平缓展开和逐步推进的状况，可以算作一大类型，一种常态。具体到魏晋，经典和现实两个方面的状况，都把《周礼》的影响方式归约到了这样的方向。从现实方面看，魏、晋与汉递相禅代和平过渡，虽有体现正统所系和“其命惟新”的改制之举，整套制度因循沿袭的一面仍十分突出。《宋书》十四《礼志一》载曹魏禅汉之初，暂未改正朔及告朔牺牲之制，群臣谓为“非所以明革命之义也”；文帝诏答：“服色如所奏，其余宜如虞承唐，但腊日用丑耳。此亦圣人之制也。”又载晋武禅位定制，群公奏准“一用前代正朔服色，皆如有虞遵唐故事，于义为弘”。有关制度后来虽各有所改或议论纷生，这种强调圣人“因循之义”的倾向也还是在起作用。而“因循”往制，自必限制本本主义式的托古改制。从经典方面看，魏晋适为汉学转入郑学的过渡期，学风较杂而趋向多端，这也制约了《周礼》和郑学的作用和地位，使当时不太可能出现后世那种周官改制的高峰。《宋书》十九《乐志一》载曹魏明帝时议改庙乐，王肃之议有曰：“王者各以其礼制事天地，今说者据《周官》单文为经国大体，惧其局而不知弘也[165]。”《晋书》五一《皇甫谧传》载其著《笃终》论葬制，其中驳曹魏以来有关做法曰：“祔葬自周公来，非古制也。舜葬苍梧，二妃不从，以为一定，何必《周礼》？”这样的言论，说明当时周公和《周礼》地位已高而尚非甚高[166]，还不是后来那副神圣无比的模样；更说明在解决当时的各种现实问题时，《周礼》的作用确非无可替代。正是由于这些原因，使魏晋建制取鉴《周礼》的形式大于内容，整个过程有错杂的浸润而无澎湃的高潮，其态又延伸至东晋南朝[167]，构成了自来制度儒家化南支的一个明显的共同点。 对于深谙魏晋故事的北魏开国君臣来说，魏晋建制依本儒经和取鉴《周礼》的状况，当然会有其影响，前面提到当时若干制度既沿魏晋又合《周礼》，便已体现。但魏晋取鉴《周礼》定制的过程零散而渐进，并未形成大规模展开的异峰突起；而道武帝迁都平城众建诸制，则以《周礼》为纲大幅铺开[168]。这种反差本身，又表明北魏开国建制，决非是魏晋故事的自然延伸和发展，而必当有其另一层背景和原因。很明显，从前朝故事的角度来看，这又必须考虑魏晋以来制度儒家化北支的状况，考虑五胡时期的有关做法才行。 北魏与魏晋的关系，到底还是没有它与五胡政权的关系密切，即便是其袭取的魏晋制度，也有相当一部分来自五胡所承[169]。这不仅是因为种族相近，也是因为西晋既亡，中原失鹿，五胡逐之；拓跋部则僻处和逡巡于塞北，时或稍强，甚又亡国，相继与前、后赵、前燕、前秦及后燕政权发生多种关联，包括某种臣属关系。直到道武帝攻占河北，建都平城和登位称帝，后燕也仍存在于蓟北辽西一带，又有南、北燕和诸秦、凉、夏政权星布于北方地区。因而拓跋统治集团，一直都深处五胡时期特有的政治文化氛围中；道武帝的开国建制活动，也正是五胡政权所代表的政治传统的延伸和发展。比如，天兴元年确定国号和行次，在取鉴曹魏土德承汉火德的种种建制故事时，似亦梳理过晋、赵、燕、秦的行次传承关系，并体现了以北魏土德承接前秦火德的考虑[170]。同时，当时为追尊祖先，建立宗庙，清理拓跋早期世系而撰作《国记》，也明显取仿了后赵石勒政权为总结本朝建国前史而撰《上党国记》的做法[171]。因此，五胡时期《周礼》的流播及统治者据以定制的状况[172]，不仅对北魏的同类举措大有影响，对于理解道武帝开国建制依本《周礼》之态，又尤有其重大的价值。 关于五胡时期《周礼》的传播，前述北魏开国君臣的经学背景时，已经提到一些。就其总的情况来看，在晋末以来的乱世气象和秩序重建过程中，《周礼》的地位，是在乱后恢复过程中逐渐提高的，而《礼记》的影响每不在其下。如《晋书》一一0《慕容儁载记》述前燕给事黄门侍郎申胤奏停仲冬阙门击鼓之制曰：“仲冬长至，太阴数终，黄钟产气，緜微于下。此月闭关息旅，后不省方。《礼记》曰：‘是月也，事欲静，君子斋戒，去声色。’唯《周官》有天子之南郊，从八能之说……王者慎微，礼从其重。前来二至阙鼓，不宜有设。”这里申胤先引《易传》以证《礼记·月令》文，[173]后及于《周礼·春官宗伯篇》大司乐职文[174]，其意不但视《周礼》为孤证，且在两者出入时以《礼记》为重，可见《礼记》在慕容儁时影响甚大[175]。至慕容暐继儁之位，“以慕容恪为太宰，录尚书，行周公事；慕容评为太傅，副赞朝政”。后来恪因境内水旱上疏辞位有曰：“臣闻王者则天建国，辨方正位，司必量才，官惟德举……臣等宠缘戚来，荣非才授，而可久玷天官，尘蔽贤路[176]？”其“太宰”之设，“天官”之喻，“建国辨方”之谓，皆典出《周礼》，似慕容恪如周公辅暐期间，《周礼》的影响已有大为上升。前秦的情况亦与相类。《晋书》一一三《苻坚载记上》述建元以前，坚之诸公竞引商人赵掇、丁妃、邹瓫等为“国二卿”，人称“藩国列卿”；是为前秦官制本于《礼记·王制》之证[177]。至建元七年，坚命苏通为《礼记》祭酒，刘祥为《仪礼》祭酒，分授于东庠和西序，其事不及《周礼》[178]。而前述韦逞之母宋氏家传《周礼》，博士卢壶向苻坚荐立其学，说当时“正经粗集，唯《周官》礼注未有其师……自非此母无可以传授后生”；遂得教授诸生，于是“《周官》学复行于世”。可见前秦治下《周礼》进入官学广为流行，乃是建元七年以后的事情。[179] 也许正是因为统治集团尚未形成全面利用《周礼》的共识，五胡时期的建制虽亦多处采撷了儒经，却未出现大幅依本《周礼》的现象，现存有限的材料只留下了若干重要的痕迹。如《晋书》一0二《刘聪载记》述其“立市于后庭，与宫人讌戏”。如果说这还只是一种在后宫模仿市井生活的游戏[180]，那么同书一0三《刘曜载记》述曜为石勒所擒，“北苑市三老孙机上礼求见曜”，就说明前赵长安城真在北苑设立了市场。[181]中古都城布局从曹魏邺城到西晋洛阳，北宫南郭格局已成，宫廷北面常为城墙禁苑，并无坊市[182]。而前赵长安城“北苑”立市，且设市三老加以管治，当是在魏晋都城依循《考工记》匠人营国，“经涂九轨，左祖右社”之旨的基础上，进一步贯彻了其“面朝后市”的布局原则。又如《太平御鉴》六八四《服章部》一《总叙冠》引崔鸿《十六国春秋·前燕录》述慕容儁下书曰：“《周礼》冠冕体制，君臣略同。中世已来，亦无常体。今特制燕平上冠，悉赐廷尉以下，使瞻冠思事，刑断详平……[183]。” 是前燕特制“平上冠”普赐廷尉以下的制度，乃用《周礼》君臣冠冕体制略同之意[184]。以上二例，北苑立市虽后世无闻，却反映了北族政权接续魏晋都城建制依本《周礼》的势头；制“平上冠”普赐廷尉以下，则明显是以《周礼》来润饰君臣限隔未严的胡俗[185]，反映了当时经典与政治的另一重关系。 五胡时期的国学，便是既接续魏晋建制取鉴于儒经的趋势，又用以解决自身问题的典型。汉、魏国学称太学，至晋武帝咸宁时又托附《周礼》，于太学之下别立国子学专教贵族子弟[186]。但东晋南朝其制常废，或有名无实，倒是五胡治下，长期保持了多学并置的局面[187]。如前赵刘曜设太学于长乐宫东，又设小学于未央宫西；以中书监刘均领国子祭酒，又以散骑侍郎董景道为崇文祭酒[188]。后赵石勒立大学，又“增置宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门[189]；至石虎时，除大、小学博士外，又增置国子博士、助教[190]。前燕慕容皝亦立大学，又立东庠于旧宫；[191]至慕容儁又“立小学于显仁里”[192]。前秦则先立太学，苻坚建元七年又立东庠、西序教授礼学。且又命侍卫、后宫皆令修学[193]。这多种多样的学校设施，虽各有其名称、特色和建制理据[194]，大要仍体现了西晋所循《周礼》“国子”与一般子弟教学的双轨分途之旨。更值注意的是，从石勒立小学于四门，“简将佐豪右子弟百余人以教之”，又“署前将军李寒领司兵勋，教国子击刺战射之法”；慕容皝立东庠，令高门生“行乡射之礼”，其“经通秀异者擢充近侍”，慕容儁继而立小学以教“胄子”；苻坚另立东庠、西序学礼，又命“中外四禁、二卫、四军长上将士，皆令修学”；不难看出五胡政权在太学外另立“小学”等校，主要是针对“国人”而设。质言之，当时仿行《周礼》等经所示贵胄与一般百姓子弟分学而教的学制，乃包含了胡、汉分别教学的制度内涵，实际是要以经典来兼容和规范其胡、汉学校的双轨分途之法，以达到既体现汉制正统又切合现实需要的目的。 显然，儒经所载圣王典制既已被认同为证明王朝正统的要件，五胡时期国家形态的相对原始，就并不妨碍，甚至还促使了统治者汲取经典内容来建立其朝章国范和解决现实问题。就是说，在五胡治下，尽管与魏晋同样存在着经学驳杂的现象[195]，也同样存在着对《周礼》和周公地位的若干疑问[196]，还有因其文明和社会发展水平导致的种种野蛮和乖戾；但身为异族而入主中原这种压倒一切的形势和任务，却使其多了一重证明其统治合法性的冲动，也就不仅有必要接续魏晋以来的制度儒家化进程，且在其中生成了一个重大而迫切，在整个经典武库中又非借助于《周礼》来解决不可的问题。 这就是胡、汉关系问题。对制度来说，此即胡俗与汉制的关系问题；且常如上述五胡学制所示，表现为以胡俗来附会经典，又以经典来兼容或改造胡俗的问题。而经典之中，《周礼》实有其难以替代的理由。陈寅恪先生曾述宇文氏的改制，乃“虚饰《周官》以适鲜卑野俗”[197]。其论一针见血，且蕴含了“《周礼》本适野俗”这个富于启发的命题。后来谷川道雄先生又指出：“不仅在北周，在五胡诸国家以及初期的北魏，都可以看到试图在国家体制或官僚制度中仿效姬周古制的努力。这些以北族为权力核心的国家，试图用这一形式保障部族贵族与皇帝之间关系的协调……北周当然不是部族制国家，但回归到鲜卑族部族联盟国家时的精神却是北周创建者的理想，这一理想与《周礼》官制体系的实施相互重合[198]。”这些论述不仅推进了对魏晋以来各色周官改制现象的认识，也进一步丰富了《周礼》与北族体制多有相通之处的考虑。 的确，从北族所需制度范本的角度来看儒经，《易》往往有原则而无制度，其形上之学太过玄妙，卜筮之术则与北族巫术难分高下各有千秋[199]；《诗》、《书》的制度内容过于零散，而且《诗》的诠解方式与北族的歌谣系统反差太大，《书》又难读难懂[200]；《春秋》经传虽多精义，[201]然皆编年系事，详于治乱兴衰而略于典章经制[202]；《仪礼》繁琐的仪节，严整的亲疏等级，在感情和现实上都与简率粗放，婚姻和世系关系较为紊杂的北族距离太远。故五经之中，制度内容系统多样而便于摭拾取用者，洵当首推《礼记》和《周礼》，这也是五胡建制更多受到二书影响的一个重要原因[203]。但由于成书背景和宗旨不同，两者也有若干深值注意的差异[204]。《礼记》各篇来源虽错杂不一，其中许多制度都渗透了晚近的礼法纲常原则，父家长制秩序和尊卑等级森严，官僚制形态相当成熟，具有难为北族搬用的性质[205]。相比之下，《周礼》明显留有更多早期官制的痕迹，专制意味薄弱，政治结构较为松散，贵族、伎术官和妇女地位表现得相对充分；[206]且其以官职统领制度，制度的具体规定和内容并不正面展开，[207]灵活解释的余地要来得更大。 更重要的是，在华夷关系上，《礼记》与《周礼》呈现了反差极大的立场和观点。《礼记·王制》：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”所说中国与四方戎夷从衣食住行到语言好恶各有特色，这当然没有问题；但将之上升为“不可推移”的“天性”，就把散见于《诗》、《书》、《春秋》的夷夏关系论[208]，引到了强调地域血缘界限的理论方向上。这当然是华夏种族自觉进一步抬头的产物，却与北族自匈奴以来每每自托为黄帝之后的倾向针锋相对，又极不利于入主中原者处理各种民族关系[209]。而《周礼》就不同，全书基本上并不严格辨别华夷，把“王者无外”的气度与其大九州地域观嫁接到了一起[210]。如《秋官司寇篇》大行人职文：“邦畿千里，其外五百里谓之候服，岁壹见，其贡祀物；又其外五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物……九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。”九州之内的诸服和以外的蕃国皆须朝贡，程度不同而性质无外。同篇象胥职文：“掌蛮夷、闽貉、戎狄之国使，掌传王之言而谕说焉，以和亲之。若以时入宾，则协其礼，与其辞，言传之。凡其出入送逆之礼节、币帛、辞令而宾相之。凡国之大丧，诏相国客之礼仪而正其位。凡军旅、会同，受国客币而宾礼之。”以象胥专掌蕃国使，显示了蕃国与邦国的不同，但皆彬彬有礼而仪节周到，平等视之。[211]其种族意识的淡薄与天下一家观念的强烈，[212]正与《诗·小雅·北山》说“普天之下，莫非王土”同气一脉，且真可与北族倾慕华夏文化而入主中原者心心相印。因而站在北族的立场上看，在五胡建制所依据的两个最为重要的经典和制度范本中，《礼记》虽也可以在标榜正统和润饰胡俗的建制过程中发挥局部作用，其与《周礼》的部分出入亦已在郑学的调合下解决，却终究还是在处理胡、汉各族关系时先天不足，而不象《周礼》那样具有充当担纲蓝图的潜质。 但历史并未直线前进，事实是五胡其兴也勃其亡也倏，既没有处理好胡、汉关系，更没有处理好胡、胡关系。《周礼》在这方面潜力虽大，亦莫奈何。不过，背景依然存在，尝试已经开始，趋势必会显露。在汉来经学和政治互动的大势之下，魏晋时期政治和制度的儒家化进程已相当可观，《周礼》的影响却还主要集中在制度的形式方面。五胡时期承续了此势，但作为异族而统治中原的特定要求，及其与《周礼》自身某些属性的相契，又催驱了此书影响向制度内容深入，使之开始从外在的润饰托附之物，进而变成了帮助解决胡汉关系等重大问题的工具。因而正是从发展的角度来看，尽管五胡治下存在着种种问题，但其多方利用儒经，特别是以相对更合北族之体的《周礼》来兼容和改造胡俗的趋向，实际已开启了北魏开国建制大幅取鉴《周礼》的契机，也预示了此书在今后北方政权中影响越来越大的历程。 四、胡汉合作和制度儒家化北支传统的形成 以上讨论了北魏开国建制在观念、经学、政治和制度渊源上的若干重要背景。不难看出，其各项建制处处采鉴儒经和大幅依本《周礼》的现象，一方面承袭了魏晋以来“以经证统”之风，即要以依仿和实践经典所载圣王制度，来证明本朝乃历运正统之所归。另一方面又据其实际情况和基本政治需要，接续了五胡治下以《周礼》等经来润饰和改造胡俗的势头。正是这两个方面的紧密啮合和互补，搭建了外颉抗南、北群雄而内维系胡、汉人心的态势，构成了《周礼》与北魏开国建制的基本关系。 因而当时平城的土门宫城和瓦屋庙社，固然比不上南朝建安和后来洛阳的雕栏玉砌、金碧辉煌，却仍处处闪烁着圣王典则的生动精神和统合胡汉关系的深谋远虑。其平城规制、庙、社布局的采鉴《周礼》，既模仿了圣王开国建都的成式，又以之规范和总结了拓跋氏以往在云中等地筑城的传统[213]。其依据《周礼》积黍之法而定度量衡制，既是圣王开国的应有之举，但其同时也是要统一以往这方面胡、汉各族标准不一的状况[214]。其内外设官分职的八部大夫和三百六十曹之制，明显托附了《周礼》所示的圣王官制架构，同时又以之兼容了行政领域的胡俗和汉制，延续和限制了各部大人贵族旧有的领族理事之权。至于其它各种制度，无论是前已讨论的南郊祭祀，畿郊田赋[215]，还是前未讨论的学校[216]、辇舆等制[217]，在其采鉴《周礼》的背后，也都或明或暗地存在着借圣王之制来高自标举，又以之来调和胡、汉关系的目的。而其整个开国建制过程所以要按《周礼》的总纲依次展开，其用意也无非是要摆出圣王建国的架势，高标神州正统的地位；显示执中立极的天心，为开国之际润饰、改造、利用和取择胡俗和汉制的过程，为更好地托附经典处理这个五胡以来的政治主题，提供一种胡汉各族相对皆易接受的形式、次序和理由。 显然，北魏开国建制大幅依本《周礼》来标榜正统和处理胡汉关系的事实，一方面标志五胡时期零散错杂地采撷经典和润饰胡俗的状态，业已转入了一个拥有明确的主题、基本的经典和系统的过程的新局面，从而也构成了汉魏以来政治和制度的儒家化进程的一个意义深远的转折点。另一方面，这种开国建制的新样态，又表明当时君臣已在总结魏晋和五胡有关做法的基础上，达成了全面利用《周礼》来解决重大现实问题的共识，也就意味了一种较五胡时期更高水平的胡汉合作。因为说到底，没有这样的共识或合作，或者只有那种虚与委蛇或完全出于利害关系的合作[218]，也就无法设想其建制过程深受儒经影响和大幅依本《周礼》的种种事实。 细数拓跋珪麾下汉士，登国年间主要有许谦和张衮。二人自珪为代王，即分任右司马和左长史，当是登国元年正月拓跋珪即代王位、“郊天建元”诸事的主要参赞者[219]。到登国末年大破慕容宝，得贾彝、贾闰、晁崇诸人“与参谋议，宪章故实”。这些人连同许、张等，助成了皇始元年正月“大蒐”至七月大举进军中原，建天子旌旗，建台省百官诸事。进入中原后，拓跋珪更“留心慰纳，诸士大夫诣军门者，无少长皆引入赐见”[220]，前后来归及俘降者，有高湖、崔逞、封懿、宋隐、王宪、闵亮、孙沂、孟辅等人[221]。其中最著名也对天兴开国建制影响最大的是崔玄伯。《魏书》二四《崔玄伯传》载其“与张衮对总机要，草创制度……有司制官爵，撰朝仪，协音乐，定律令，申科禁，玄伯总而裁之，以为永式。及置八部大夫以拟八座，玄伯通署三十六曹，如令仆统事，深为太祖所任，势倾朝廷”。当然拓跋珪对汉士也有无情或残暴的一面。如崔逞因张衮推荐而礼遇甚重，其“拜为尚书，任以政事，录三十六曹”，还在崔玄伯之前。然其事主不谨，拓跋珪衔其“侮慢”，遂因其与张衮受诏作书东晋郗恢，称安帝司马德宗为“贵主”而被赐死，张衮亦被黜尚书令史。故宋隐临终诫其子侄不仕北魏，“恐汝不能富贵，而徒延门户之累耳”。凡此种种，都可说是五胡以来的常态。因为在北族入主中原的汉化或封建化过程中，越益趋向于专制集权的君长，与保守和留恋旧时势力和传统的贵族大人，往往形成长期的矛盾格局。在此格局中，既借重，又提防汉族士望，乃是北族统治集团的共同倾向。北朝胡、汉各族关系的一个个波澜起伏，莫不与这个总的格局和态势相关。 但尽管如此，从形形色色的君长和大人，到各有所图的汉族士望，其间的关系仍有其意义重大的变化和趋势。而北魏开国之际亟值注意的，是若干胡汉代表人物的合作呈现了新的气象，尤其合作的基础已较五胡时期明显扩大。《魏书》二四《张衮传》载其明经善文，父祖在辽东、河北颇有根基。“衮每告人曰：‘昔乐毅杖策于燕昭，公达委身于魏武，盖命世难可期，千载不易遇。主上天姿杰迈，逸志凌霄，必能囊括六合，混一四海。夫遭风云之会，不建腾跃功者，非人豪也。’遂策名委质，竭诚伏事。”这里表达的君臣千载一遇囊括六合之意，业已超越了利害之交和胡汉之辨，说明张衮成为拓跋珪开国早期的主要谋臣决非偶然。至于其后来被黜的缘由，尊称东晋安帝为“贵主”，固然是戳着了拓跋珪敏感的神经，但此事本无损于本朝自居正统和视东晋为“牛继马后”的国策，其主要责任也明显是在崔逞的“侮慢”。《张衮传》后文载“衮遇创业之始，以有才谟见任，率心奉上，不顾嫌疑。太祖曾问南州人于衮，衮与卢溥州里，数谈荐之。又衮未尝与崔逞相见，闻风称美。及中山平，卢溥聚党为寇，崔逞答书不允，并乖本言，故忿之”。是张衮所称荐的崔逞、卢溥，仍秉持着五胡时期汉族士望常有的自傲和反抗态度；但衮本人无非是“率心奉上，不顾嫌疑”，其胸怀和立场并不限隔胡、汉，与崔逞、卢溥显非一路。这一点不仅于上引衮言可见，亦体现在其临终上疏明元帝，述国朝“诞膺期运，天地始开”，言已则“托翼邓林，寄鳞溟海”，又谓“方今中夏虽平，九域未一，西有不宾之羌，南有逆命之虏，岷蜀殊风，辽海异教。虽天挺明圣，拨乱乘时；而因几抚会，实须经略”。此疏表达其抱负、立场和“竭诚伏事”之态前后一贯，且为五胡治下汉臣所未有。归附较晚而立场与张衮相类的，还有官爵并不显要的李先，《魏书》三三《李先传》载其赵郡平棘人，皇始初归顺后，屡参兵事，建策颇效，又为博士，劝重经籍。“天兴中，先子密问于先曰：‘子孙永为魏臣，将复事他主也？’先告曰：‘未也，国家政化长远，不可卒穷。’”李先之子的顾虑，代表了五胡以来汉士的普遍态度；而先则以本朝“政化长远”期之，表达的是一种基于家国认同而倾心合作的立场。 还有部分汉士是先疑而后定，崔玄伯便是其中典型。《魏书》本传载其前秦亡乱时，逃难于齐鲁间，欲避地江南，而为东晋叛将张愿留阻，“乃作诗而自伤”。据当时郝轩对之的感叹：“斯人而遇斯时，不因扶摇之势，而与燕雀飞沉，岂不惜哉！”可见玄伯的“自伤”，要非其心向南而不遂[222]，而是感伤于已之大才不遇，大志难伸。明白了这一节，才可以理解其历经颠沛流离，终于归于拓跋珪而大受重用后的倾心合作之态。他藏匿先前的自伤之诗不示于人[223]；奏请国号而用“周虽旧邦，其命惟新”之典[224]；治国方略则有“王者治天下，以安民为本，何能顾小曲直也”之论。崔玄伯的这些言行与张衮一样表现了其合作的诚意和超越胡汉界隔而共济天下的抱负和理想，遂得继张衮而为天兴定制的主要谋臣。细味其参与谋猷而“未尝謇谔忤旨，亦不諂谀苟容”，崔玄伯与拓跋珪在治道国策上的相契相知，已尽在其中了。 堪值注意的是，当时与拓跋氏倾力合作的，也包括了若干久居中原而汉化甚深的胡人。如《魏书》三三《屈遵传》载其昌黎徒河人，皇始二年正月拓跋珪率军出井陉而抵鲁口时，遵为后燕的博陵令。当时博陵太守申永、高阳太守崔玄伯皆奔避之不暇，而“遵独告其吏民曰：‘……魏帝神武命世，宽仁善纳，御众百万，号令若一，此汤武之师。吾欲归命，尔等勉之，勿遇嘉运而为祸先。’遂归太祖，太祖素闻其名，厚加礼焉。拜中书令，出纳王言，兼总文诰”。屈氏本称屈突，乃是奚人[225]，遵以“汤武之师”比喻拓跋珪南征之军，不仅表达了他倾心归命的理由，亦透露了他与拓跋珪合作的思想基础。同书二四《邓渊传》载其安定人，前秦名将邓羌之孙。结合马长寿先生的有关研究来考虑，邓羌的族属很有可能是白水羌[226]，渊实为汉化甚深者。故其自皇始归附，即为著作郎编撰《国记》，且“明解制度，多识旧事，与尚书崔玄伯参定朝仪、律令、音乐，及军国文记诏策，多渊所为”。后来其虽因从弟与和跋厚善，遭拓跋珪疑忌而赐死；但珪旋即悔恨，时人咸为愍惜，史臣称“祸非其罪”。其既“谨于朝事，未尝忤旨”，又全力参与了北魏的开国建制，所撰《国记》更密切配合了拓跋珪的政治要求[227]，这些都表明邓渊与拓跋氏的合作，显然也与屈遵相似，非因族类的相契，而是基于观念和国策上的认同[228]。况屈、邓皆掌文诰诏策，则《魏书》所存皇始至天兴开国诏文，其字里行间处处强调本朝的正统地位和拓跋珪有道之君的形象，就是二人与拓跋氏倾力合作的写照。 以上事例表明，北魏初年胡汉各族的关系，虽仍在许多方面类于五胡时期，也仍充斥着各种切身的利害权衡；但其开国建制核心成员的态度和立场中，毕竟已少了些许全身保命的消极和机会主义的进取，多了一重胡汉君臣同践王道而拯济天下的抱负和理想。而在此基础上的展开的合作，当然会开扩北魏立国的气象和规模，且必更加关注经典所载圣王治则，也更为重视以之指导开国方略和处理胡汉关系[229]。因此，在其它各种背景条件大略相似的历史前提下，要回答为什么不是在五胡治下，而是在北魏初年才开始全面利用《周礼》来依仿圣王政教，标榜正统所在和统合胡汉关系；关键不仅在张衮和崔玄伯所代表的汉族士望与拓跋珪代表的北族集团的倾力合作，又尤其在于这种胡汉君臣同践王道而拯济天下的合作基础的形成。 晋末以来的胡汉各族关系，民族压迫和歧视固然突出，观念上胡汉之辨的鸿沟尤为深刻。前面提到范隆在前赵官至太尉而劝进刘聪，董景道亦任崇文祭酒，而二人本传俱隐匿其事，当是其家传行状讳而不载之故[230]。便反映了当时汉人仕胡的复杂心态。又《晋书》一00《王弥传》载其东莱人，家世二千石，归附刘渊，“劝称尊号。元海谓弥曰：‘孤本谓将军如窦周公耳，今真吾孔明、仲华也。’[231]”可见刘渊求士之切。但王弥的劝进又何尝有诚意？其后文述刘曜不听其徙都洛阳之议，弥怒曰：“屠各子岂有帝王之意乎！”即道出了其心底对北族的蔑视。同书一0四《石勒载记上》载张宾谓勒曰：“自将军神旗所经，衣冠之士靡不变节，未有能以大义进退者。”是当时汉士的进退出处，类皆出于身家利害之权衡，颇非石勒求贤的本意。同书一0八《慕容廆载记》附《高瞻传》述其勃海蓨人，避乱至幽州。“廆署为将军。瞻称疾不起，廆敬其姿器，数临候之，抚其心曰：‘君之疾在此，不在余也。今天下播越，四海分崩，苍生纷扰，莫知所系。孤思与诸君匡复帝室，翦鲸豕于二京，迎天子于吴会，廓清八表，侔勋古烈，此孤之心也，孤之愿也。君中州大族，冠冕之余，宜痛心疾首，枕戈待旦，奈何以华夷之异，有怀介然？且大禹出于西戎，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！’瞻仍辞疾笃，廆深不平之”。高瞻的心病，也就是五胡治下诸多汉士消极或公然对抗的共同心理基础。显然，要让汉士倾心与北族合作，尚待晋末以来汉人心头诸多创伤的逐渐平复，而这不仅取决于北族君长的政策和胸怀，亦须取决于汉人所持的立场和态度。而其中症结，又尤其在于被五胡乱华过程大为深化了的胡汉之辨和对立[232]。 再看五胡治下的主要谋臣，如陈元达、张宾、裴嶷、王猛之辈，虽亦各怀大才通识而风云际会[233]，但其抱负、作派、内心的胡汉畛域及其与北族的合作程度，却终究难与佐助北魏开国建制的张衮、崔玄伯诸人相比。如刘聪常对陈元达说：“卿当畏朕，反使朕畏卿乎？”元达答曰：“臣闻：师臣者王，友臣者霸。臣诚愚闇无可采也，幸邀陛下垂齐桓纳九九之义，故使微臣得尽愚忠。”是元达心中仅以一方之“霸”期聪，其论固亦得体，却与北魏初年张衮、屈遵等人每直接以拓跋珪比古圣王的心态不同，其根底里恐仍存着刘琨“自古以来诚无戎人而为帝王”的念头[234]。则刘聪之畏元达，恐非元达真以严师诤友自居，而是彼此心中各存胡、汉界隔之故。张宾之况亦与相类，宾在亲近人前称石勒为“胡将军”，无形间已流露了汉士对胡人由来已久的优越感。后来石勒与诸将议与东晋和战，宾曰：“将军攻陷帝都，囚执天子，杀害王侯，妻略妃主，擢将军之发不足以数将军之罪，奈何复还相臣奉乎？”其语深明利害，然亦表明张宾内心确以江东为承晋正朔。而对东晋的态度，正是映照当时汉士心中胡汉之辨及其与北族合作程度的一面镜子。象慕容廆的头号谋臣裴嶷，虽说服心怀去意的流寓汉士归附于廆，但其出使东晋之时，却仍自承“世荷朝恩”，而视已身为“投迹荒遐”。其内心之归属就此已表达得明明白白[235]。这方面更为突出的是王猛，苻坚曾以文王得太公喻猛，猛则辞以“臣何足以拟古人”？猛疾笃之时，“坚亲祈南北郊、宗庙、社稷，分遣侍臣祷河岳诸祀，靡不周备”；而王猛的临终遗言，却是“晋虽僻陋吴越，乃正朔相承，亲仁善邻，国之宝也。臣没之后，愿不以晋为图。鲜卑、羌虏，我之仇也，终为人患，宜渐除之，以便社稷”。把这份遗言与前引张衮临终上疏相比，两者皆属老成谋国，但其间体现心态和抱负却判然有别。王猛在前秦已取关东和即将统一北方的情况下，至死不以本朝为神州正朔，恐怕正是其内心深存胡、汉之辨的缘故。 显然，五胡治下并不缺少深识治体、博综坟典和熟谙前朝故事的汉士，亦有礼贤下士、通达好学和求治心切的君长。是长期形成难骤消除的胡汉对立鸿沟，妨碍了彼此的相得益彰。尤其主要谋臣心持胡汉之辨，既不以本朝为正朔所在，也没有一统天下的抱负，自必影响其立国的规模和气象。五胡建制虽亦因袭魏晋而多方采撷和托附了经典，但无论是以经证统还是调和胡汉均显得不成系统而零敲碎打，这应当是一个直接原因。不过问题既已凸现，解开胡汉之辨症结的理论武器，也已在民族关系特别复杂和重要的五胡时期蕴酿和发展。这个理论在上引慕容廆劝说高瞻的言论中已露端倪：“大禹出于西戎，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！”可以与慕容廆此说相印证的，如《晋书》一一七《姚兴载记上》载凉州别驾宗敞等上疏，兴与吕超论其文，兴曰：“凉州小地，宁有此才乎？”超答：“琳琅出于昆岭，明珠生于海滨，若必以地求人，则文命大夏之弃夫，姬昌东夷之摈士。但当问其文采何如，不可以区宇格物。”这里“但问志略，岂以殊俗”和“但问文采，不以区宇”之论，都立据于圣王出身传说而淡化了地域、种族界隔，相应突出了政教文明超越于地域和种族的重要性。在地缘和种族关系错综复杂的五胡时期，这样的理论，甚便于用共同的文化标准来消弥胡汉之辨，从而搭建起胡汉合作的平台。其弱点则是所据的圣王出身乃是晚近之说[236]，并非汉族士望深信不疑的经典定论，其在北族虽与匈奴出于黄帝，拓跋源自昌意之说一样中听，在汉士却不免会生一厢情愿之讥。 尽管如此，其论以文化超越地缘和种族，旨在消弥胡汉之辨，不仅切近合用，而且极易与儒经诸说紧密啮合，因而大有发展的潜力。《晋书》一一三《苻坚载记上》载苻融因星变上疏，言当时鲜卑降臣布列朝廷，“势倾劳旧”，请留意抑之。坚答有曰：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和。方将混六合以一家，同有形于赤子。汝其息之，勿怀耿介。”这里苻融强调的是种族之别和“其心必异”的观念，而苻坚则以王者治道来淡化其间的界隔，把“黎元”与“夷狄”同归为“四海兆庶”，并以“混六合于一家，同有形于赤子”自期。这可以说是用王者无外和天下一家之说来统合夷夏关系的典型版本，支持其论的，则是全部儒经中关于四隅咸宅，万国同轨，凤凰来仪、百兽率舞、内平外成的煌煌圣王治迹[237]。与慕容廆劝高瞻之论套用尊王攘夷的口号，又拿圣王出身说来消弭胡汉之辨的做法相比；苻坚这里立据于儒经而直截以圣王自居，以揭出王者无外的旗帜，强调胡汉各族皆为赤子；反映了适用于北族统治的夷夏关系理论，正在随形势的发展而逐渐臻于成熟。 所有迹象都表明，这个理论在北魏开国过程中已被自觉运用。《魏书》二《太祖纪》载皇始二年八月拓跋氏南征后燕期间，“饥疫并臻，群下咸思还北。帝知其意，因谓之曰：‘斯固天命，将若之何？四海之人，皆可与为国，在吾所以抚之耳，何恤乎无民！’群臣乃不敢复言。”所述“四海之人，皆可为国”，是要说服那些不愿深入汉人世界的北族大人们的，其论正与前引张衮述“主上天姿杰迈，逸志凌霄，必能囊括六合，混一四海”呼应，又明显接过了苻坚所奉“同有形于赤子”说的理论衣钵。又如天兴元年六月定国号为魏的诏文，述“天下分裂，诸华乏主，民俗虽殊，抚之在德”。所谓“民俗虽殊，抚之在德”，主要是说给对北族统治心怀疑惧的汉人们听的，其精神仍与“四海之人，皆可为国”完全一致，又是对苻坚提出的“黎元应抚，夷狄应和”问题的进一步回答。再如同年闰十一月卫王拓跋仪等上书劝进有曰：“臣等闻宸极居中，则列宿齐其晷；帝王顺天，则群后仰其度。伏惟陛下德协二仪，道隆三五，仁风被于四海，盛化塞于太区，泽及昆虫，恩沾行苇，讴歌所属，八表归心，军威所及，如风靡草，万姓颙颙,咸思系命。”这篇表疏所以要刻意强调拓跋珪的圣王资质[238]，除袭取了汉魏以来证明王者正统的习惯套路外，其另一层用意，自然也是要象苻坚那样直截以圣王自居，以便高举王者无外天下一家的旗帜，来进一步树立那个超越于地缘和种族界隔的文化尺度，从而得以在共同的政教人文理想上，搭建起胡汉合作共济天下的理论平台。所不同的只是时移势迁，当年苻坚之论尚曲高和寡，明显难得王猛、苻融等人内心深处的首肯；而北魏初年承此而倡“四海之人，皆可为国”，“民俗虽殊，抚之在德”，本身就是一项旨在消弭胡汉之辨的根本方略，也是当时拓跋珪和张衮、崔玄伯、屈遵、邓渊等胡、汉代表人物，业已凝聚在同一文化尺度和王道理想之下的重要标志。 陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》二《礼仪》中指出：“全部北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡种、汉种之问题……即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类是也。此意非此书所能详尽，要为论北朝史事不可不知者。”陈先生以后再无机会正面讨论这一问题，但他不会不知血统对于种族的极端重要，也很清楚种族问题上强调文化而淡化血统，乃是特定历史条件和种族关系的产物。故其每每提到中古史上这种“文化较血统尤为重要”的胡汉观念时，总要将之限定或上溯至北朝时代[239]。其中自亦包含了有关观念在我国古代渊源虽早，却要到胡汉关系尤其复杂和重要的北朝方始兴盛和定型的看法[240]。循此追溯五胡至北魏初年的上述史实，现在已可断论：这种特别强调文化而淡化种族因素的胡汉关系论，乃兴起和逐渐成熟于五胡以来力图消解胡汉之辨和促进胡汉合作的挫折和努力之中，其实际上是儒经王者无外天下一家理论在新形势下的新演说，是汉魏以来经学与政治互动格局在北族治下继续发展的重要表现。而北魏开国之际，正是其进入成熟形态和大幅投入统治实践的明确界标。 也正是在这个新的胡汉关系理论的中介下，汉魏以来托古改制以经证统的风气，五胡时期进而采撷经典来润饰和改造胡俗的做法，到北魏开国建制才真正达成了紧密的啮合，升华成了一个过程的两个相辅相成的侧面。因为正统天子当然并不能想做就做，要以圣王自居，就必须行圣王之政教，仿圣王之文明，也才能在王者无外天下一家的旗帜下消解胡汉之辨和统合胡汉关系。而如前所述，合作的障碍既开始被克服，要行此政教文明，在所有记载圣王治则的儒经典籍中，内容最为完整和系统，又最为明确地体现了王者无外的恢宏气度，因而也最合北族统治者心意的蓝图，厥非《周礼》莫属。现在回头再看，作为总结和发挥魏晋五胡时期有关故事和趋势的产物，北魏开国过程之所以要大肆渲染拓跋珪有道一统之君的形象，之所以处处表现了前所未有的强烈争统意识，及其建制活动之所以会多方采鉴儒经而大幅依本《周礼》；不仅都体现了这个新胡汉关系论基础上的胡汉合作新局，也都是在践履这个理论内含的政治逻辑。 综上所述，一种深受儒经影响和大幅依本《周礼》的建制活动的出现，一种前所未有的高水平胡汉合作局面的形成，一种立据于共同政教文化尺度的新胡汉关系理论的成熟和实践，这三条线索各挟长期发展之势而聚结于北魏开国之际，终于宣告了北朝史序幕落下和正剧展开，同时也标志了汉魏以来政治和制度儒家化进程北支传统的形成。与东晋南朝所承载的南支传统相比，北支传统同样继承了魏晋以来经学与政治的关系格局，延续了以经证统来巩固其统治地位的种种套路。至于其基本的政治主题和特点，归根到底是在北族统治面临的巨大胡汉关系压力下，因淡化地域血缘之别和强调政教礼乐之同，以便外颉抗南北群雄和内维系胡汉各族人心的必要，而把托附圣王、据经定制和标榜正统的所有活动，同时化作了消解胡汉之辨，促进胡汉合作和统合胡汉关系的措施和过程。而这当然也就全面拓展和制约了儒经内容对各政治过程和制度领域的渗透和影响，规定了儒家化北支进程胡汉杂糅、回澜曲折和高峰迭起的样态。 |
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