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六、北朝异族统治下的儒
六朝时代，在南方的士大夫处于清贵的地位和安逸的环境，对于“在家”和“出家”间的选择，和固执殉道的精神，并不明显。换句话说，他们可以在“出家”与“在家”之间，维持一脱俗而不出世的清高意识。魏晋的清谈和玄学，能够在南方维持下去，后来转化为梁陈和唐初南方的艺术和文学，即沿此直觉的、感情化的路线发展。这在南士而论，固然可以自命清逸不群。但在深受现实厄境打击的北士眼中，南方的士气文风实在不振，缺乏慷慨壮烈的胸怀和沉实积极的功夫。《颜氏家训》中对南北的习俗、学风和文风有很多切实的批评，颜之推对南方的清谈和玄学尤其不满（《勉学》）。王通（？）对南朝文人更是严加贬斥，至谓谢灵运、沈约为“小人”，徐陵、庾信为“夸人”，谢朓为“浅人”，江摠为“诡人”（文中子《中说》卷三《事君》）。 在北朝异族政权统治之下，中国传统社会和文化大受摧残，政治经济制度亦受破坏。《晋书·食货志》：至于永嘉，丧乱弥甚……奔迸流移不可胜数，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。当时高门华族大多避难南方，“洛京倾覆，中州士女，避乱江左者十六七”（《晋书·王导传》）。此外有地方宗族力量者，可以组织宗族武力勉强自保。其他士人，在异族劫杀之余，遭遇极为悲惨。刘曜入洛，“百官士庶死者三万余人”，“时勒及季龙，得公卿人士多杀之”，“至于降城陷垒，不复断别善恶，坑斩士女，鲜有遗类”，“王公士庶死者十余万”等，史不绝书。见《晋书》怀帝、愍帝纪，王衍及东海越王传及石勒载记。参阅唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》（1955，1962），169页。兵乱之后，在异族政权下北方的残余人士，地位相当卑下，处境亦极危险和艰厄。 然而数百年来，北方士人不但保存和恢复了中国文化传统和精神意识，而且同化了入侵的异族。后来隋唐帝国的兴起，根源乃在北方而不在南方。当然北方帝国的兴起，有其地理上、经济上和军事战略上的原因。胡人之终于华化，亦有其他因素：诸如胡人、汉人在中原人数的比例，游牧经济与农业经济的地理条件、部落政权与帝国政制的客观因素，边疆民族对中原文化的主观仰慕，等等。而北方士人处身异族统治之下，亦大多委曲求全，甚至奴颜婢膝以事虏主，如《颜氏家训》所述：齐朝有一士人尝谓吾曰：吾有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。（《教子》）这是现实。但颜之推的反应是：“若由此业自致卿相，亦不愿汝曹为之。”却是平实中最重要的精神理想和志愿。 北朝士人中，对文化理想执持最坚，对华化政策推行最早，而结局最悲惨者，为北魏初年的崔浩。浩虽出身清河崔氏名族，“少好文学，博览经史玄象，阴阳百家之言，无不关综，研精义理，时人莫及”。但他在天兴中（398-404）给事秘书，太祖（拓跋珪）以其工书，常置左右。只是作侍从役使，地位很低。太祖季年，威严颇峻。宫省左右多以微过得罪，莫不逃隐，避目下之变。浩独恭勤不怠……其砥直任时，不为穷通改节，皆此类也。这说明了异族君主对左右侍臣的残暴和崔浩早年处境的困难。崔浩获得魏主的逐渐赏识，一则由于他恭勤不怠；二则由于他精通阴阳术数，多有应验；三则由于他能衡量客观实际环境，对于军国大事，算无遗策。至于他的儒学修养和文化思想，在北魏君主看来，是无足轻重的。魏太宗（拓跋嗣）虽曾受经于崔浩，但他对崔浩的博闻强识只不过和“虽无大用，然在公专谨”的丘堆相提并论。及至崔浩在魏世祖（拓跋焘）神四年（431）任抚军大将军定律令，在太延五年（439）任司徒修国史时，他已经历事三君，在政府任职三四十年，经验丰富，非少年躁进、志大才疏者可比。对于当时胡汉势力之对比，政局之反复无常，和北方士人的处境，应该深知熟稔。（并见《魏书·崔浩传》）但在崔浩得势的二三十年间，他的政策和行动却极端倾向于理想主义。在学术文化方面，浩遍注群经，“解《急就章》、《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》”（《崔浩传》）。又“班所注命天下习业，并求敕浩注礼传，令后生得观正义”（《魏书·高允传》，浩本传则云：“并勒所注五经”）。又改定历法，正秦烧书及汉高祖以来妄造历术者大误四千（本传）。又监修国书，“立石铭刊载”，“营于东郊东三里，方百三十步，用功三百万乃讫”，“显在衢路”（本传），“用垂不朽，以彰直笔”（《高允传》）。甚至于日常生活中，浩微时“自少及长，耳目闻见，诸母所修妇功，无不蕴习。酒食朝夕养舅姑，四时祭祀，虽有功力，不任僮使，常手自亲焉”。后“遭丧乱，十余年间，不复备设”，而浩“先妣虑久废忘，后生无知见，而少习业，乃占为九篇”。及浩“备位台铉，衣则重锦，食则梁肉，远惟平生，思季路负米之时，不得复得，故序遗文，垂示后世”，以为《食经》，并前所著“家祭法，次序五宗蒸尝之礼”。崔浩在中原兵劫之后，异族统治之下，对中华学术文化以至社会风俗，乃欲小大俱与，全面保全以遗后世，其理想可谓极高，亦甚不实际。本传说浩“砥直任时，不为穷通改节”，不但与他坚持的文化理想有关，和他在政制上的措施亦一贯相通。浩早年已“著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨以五等为本”。他托古改制的主张，不但干预到胡人部族权利，甚至与汉人地方豪族势力亦有冲突。因而“魏世祖左右忌浩正直，共排毁之”见本传。这是崔浩早年在政途上的一大挫折，足证他并不是一帆风顺，故而不知政局艰险的躁进者。本传说他“砥直任时，不为穷通改节”，似为别论。浩提倡西周五等封建制度，一方面是托古改制，二方面是考虑到当时帝国崩溃后的现实情况，三方面则针对当时蛮族部落虏掠士民、迁徙不定和地方豪族蛮横无法的混乱局面。当时北方士人要重建政治、经济和社会制度，要对付胡人军事领袖和汉人地方豪族两重力量，处境十分困难。王伊同在《崔浩国书狱释疑》（《清华学报》，新一卷二期），87页中说崔浩“助长豪门，屏抑单族”，是把高门士族和地方豪族混为一谈的结果。关于士族和豪族的区分，日本学者讨论了很多，中文可参阅拙作《中国中古士族政治考论之一》（新亚学报第十二卷），149，159-176页。崔浩的主张对后来北周的改制，甚至隋朝的统一，均可能有若干关系。后崔浩“每与（卢）玄言，辄叹曰：对子真，使我怀古之情更深。浩欲齐整人伦，分明姓族”，是欲在社会制度及选择流品中实现其一贯理想（卢玄传）。神中，崔浩定律令（《魏书·刑法志》），想亦一本此理想。太平真君六年（445），“以有司断法不平，诏诸疑狱皆付中书，依古经义论决之”。当时正是崔浩权势全盛之际，亦当与崔浩理想之实现有关。此一措施亦不切实际（两汉盛世尚不能实行此理想，何况北魏初年），然对于当时在朝的士人的精神理想，却有很大的鼓舞作用（当时任职中书的高允，似即受到影响，详下）。而“崔浩荐冀定相幽并五州之士数十人，各起家郡守”。当时监国太子拓跋晃“谓浩曰：先召之人，亦州选也，今可先补前召，外任郡县；又守令宰民，宜使便事者。浩固争而遗之”（高允传）。大概拓跋晃所支持的“先召州选”属于地方有势力人士和在位有干才者（豪族和官僚中人），故谓可以“便事”；而崔浩径自选拔者，则根据他重视学识及文化修养的一贯理想（知识分子），因此与朝中有权势者发生直接冲突。至于崔浩联结寇谦之立道教为国教，禁斥佛教，此举在当时宗教、社会、政治上牵涉甚广，后来更经佛教徒大事渲染，不能细论。《广弘明集》卷二所收《魏书·释老志》对崔浩辟佛一事，就大为渲染，和正史《魏书·释老志》所载，大不相同。崔浩此举，一方面固然与其早年所习“玄象阴阳”、“综核天人之际”的学养有关；另一方面则与崔浩对中华文化的一贯理想及政策有关，因而与拓跋晃所代表的文化利益发生更大的冲突。崔浩的理想和在异族统治下初期的现实环境相差太远，他的政策和行动终于失败。真君十一年（450）崔浩被诛：“清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏皆浩之姻亲，尽夷其族。”致祸之因，史称：“初郗标等立石，铭刊国记，浩尽述国事，备而不典，而石铭显在衢路，往来行者咸以为言，事遂闻发。”（本传）崔浩本其一贯文化理想，对北魏异族野蛮事迹，备书其实，甚或加以贬斥，以致“北人咸悉忿毒，相与构浩于帝”（北史）；此为崔浩的理想与当时现实势力发生冲突最明显之一端。 近人对这个问题有若干不同的看法，但关于崔浩对恢复中华文化的努力，意见大致相同。牟润孙：《崔浩与其政敌》（原载《辅仁学志》十卷一、二期，重印于《注史斋丛稿》，81-92页）以毁佛因而与拓跋晃为仇为其主因。陈寅恪：《崔浩与寇谦之》（《岭南学报》十一卷八期，111-134页），谷霁光：《崔浩之狱与北方门阀》（天津《益世报》史学副刊十一期），周一良：《北朝的民族问题与民族政策》（《燕京学报》三十九期，62-65页），王伊同：《崔浩国书狱释疑》（《清华学报》新一卷二期，84-99页），均就崔浩一贯政策所引起胡汉民族文化传统与利害冲突着眼。吕思勉：《两晋南北朝史》（太平书局版），上册，第八章，第六节则引《宋书·柳元景传》：“元嘉二十七年，拓跋焘南寇汝、颍，浩密有异图，（柳）光世要河北义士为浩应。浩谋泄被诛，河东大姓坐连谋夷灭者甚众。”谓崔浩一切内政、外交、军事“设谋画策，无一非为中国计者”。此处要提出的是，以崔浩本人的见识和经验，他对自己所采取的政策和行动，在现实环境中的艰难和危险，应该有深切的了解。事实上，当崔浩“欲齐整人伦，分明姓族”时，卢玄就劝曰：“夫创制立事，各有其时，乐为此者，讵几人也，宜其三思。”（《魏书·卢玄传》）他与太子晃为选郡守而起争执时，“高允闻之，谓东宫博士管恬曰：崔公其不免乎？”崔浩刊所撰国史，“允闻之，谓著作郎宗钦曰：所营分寸之间，恐为崔氏万世之祸，吾徒无类矣”（《魏书·高允传》）。凡此种种，崔浩不能无所知。崔浩对于现实不是无知，而是立志排除万难以实行他的理想。他对他的理想也经过严格的选择。本传说他“性不好老庄之书，每读不过数十行，辄弃之曰：此矫诬之说，不近人情”。“浩非毁佛法，而妻郭氏，敬好释典，时时读诵”，“浩既不信佛道，（族弟）模深所归向，每虽粪土之中，礼拜形像。浩大笑云：持此头颅不净处跪，是胡神也”。 上面说过，崔浩毁佛的行动牵涉问题很多。在此要提出讨论者，是崔浩对于佛老思想不是一无所知，而是在认知上作有选择的排斥。至于崔浩“不为穷通改节”一贯坚持的儒家理想，在中国历史上虽然是旧传统，但对于经过摧残后的中原地区，要重建社会文化和政治秩序的现实情况来说，却是一个新理想。这正如儒家的礼仪典章在唐朝，朱子学在明朝，阳明学在清末，已是旧传统，但对于平安时代、德川时代和明治时代的日本，却是一创新的理想。由于崔浩失败以后，株连甚众，加以经过政敌的渲染，史文失实，我们对于当时支持崔浩的政策和行动的其他士人，对于儒家理想是否像崔浩一样，经过认知选择而始终一贯坚持，无法详考。但当时为太子拓跋晃所亲信而在政治上与崔浩站在敌对地位的高允，对于崔浩的理想，却极为赞扬，甚至冒险为崔浩辩护。《魏书·高允传》：允与司徒崔浩，述成国记。浩之被收也，世祖召允谓曰：国书皆崔浩作不？允对曰：太祖记前著作郎邓渊所撰，先帝记及今记，臣与浩同作，然浩综务处多，总裁而已，至于注疏，臣多于浩。世祖大怒……允曰：夫史籍者，帝王之实录，将来之炯戒。今之所以观往，后之所以知今。是以言行举动，莫不备载，故人君慎焉……至于书朝廷起居之迹，言国家得失之事，此亦为史之大体，未为多违。然臣与浩实同其事，死生荣辱，义无独殊。荷殿下（指太子晃）大造之慈，违心苟免，非臣之意。本传又云允曾“为沙门名法净，未久而罢”，然终身“雅信佛道，时设斋讲好生恶杀”。在宗教立场，高允亦与崔浩站在敌对地位。但在儒家学术文化理想和重建社会政治秩序的立场上，高允却与崔浩一致。本传说高允：性好文学，担笈负书，千里就业。博通经史天文术数，尤好春秋公羊。但是允虽明历数，初不推步有所论说。唯游雅数以灾异相同。允曰……天下妙理至多，何遽问此。雅乃止。他不但对于儒家和佛教经过认知选择，而且更接近上面第三第四节所述“能出世，始能入世”的菩萨心肠，对于儒家理想的分辨、选择和实行，分寸之间较之崔浩，更胜一筹。由于高允政治事业的成功，直接影响北魏孝文华化，加以佛教徒的渲染，史书对崔浩、高允二人褒贬过当，崔浩始创华化的理想和努力，终不可没。二人的成败，分辨之处，只在方寸之间而已。本传说高允不但因拓跋晃之佑而得免国书之祸，魏世祖更赞允：“直哉，此人情之所难；而能临死不移，不亦难乎？”而“恭宗（拓跋晃）季年颇亲近左右，营立田园以取其利。允陈曰：天地无私，故能覆载；王者无私，故能包养……历观古今存亡之际，莫不由之”。拓跋晃死后，“允久不进见，后世祖召允升阶，歔欷悲不能止”。高允后经高宗（拓跋濬）、显祖（拓跋弘）及孝文帝（拓跋宏），“历事五帝，出入三省，五十余年，初无谴咎”。而崔浩的理想措施，如著国史明鉴戒、定律令立朝仪、建学校兴文教、奖掖士流，乃至于工书法著《名字论》、正饮食婚丧风习古式，均由高允在太和十一年（487）死前，一一完成，定立魏孝文帝迁洛华化的基础。 至于北方士人，在理想事功上，不若崔浩、高允，及其后高闾、李冲、王肃、崔进、苏绰、卢辩之显赫，但在平实中保持家教门风，明辨是非利弊，以求不过不失，得其中庸者，可以颜之推为代表。之推在《颜氏家训》中首先提出作书目的：非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙……望此书为汝曹之所信，犹贤于传婢寡妻耳！但在处世基本大节处，颜氏则举齐朝士大夫之无耻，而谓“若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之”。全部《家训》，举例切实，立心恳切。清越曦明跋称：“颜公以坚正之士，生秽浊之朝。播迁南北，他不暇念，唯绳祖诒孙之是切。爰运贯穿古今之识，发为布帛菽粟之文。虽其中不无疵累，然指陈原委，恺切丁宁。苟非大愚不灵，未有读之而不知兴起者。”这种在柴米油盐家用日务中建立处世的工夫，在世遭丧乱，华夷交杂的北方社会中很重要也很不容易。颜之推说：予一生而三化，传荼苦而蓼辛，鸟焚林而锻翮，鱼夺水而暴鳞，嗟宇宙之辽旷，愧无所而容身。（《颜氏家训》附《北齐书》本传引《观我生赋》）。在颠沛流离之际，要做到“传清白而勿替，守法度而不忘”，更是困难万分。他“年始九岁，便丁荼蓼，家涂离散”，在浊世“颇为凡人之所陶染”，“年十八九，少知砥砺，习若自然，卒难洗荡”。“三十已后，大过稀焉”，但仍然“每常心共口敌，性与情竞；夜觉朝非，今悔昨失”（《序致》第一）。这种如梁任公所说“昨日之我与今日之我斗争”的内心冲突，在知识分子的心灵生活中，是很重要的现象。不过中国传统士人中，像颜之推这样坦白表达出来的却不多。颜之推本传引《观我生赋》中，自云：“夫有过而自讼，始发朦于天真。”是理智的反省思考。“远绝圣而弃智，妄锁义以羁仁。”是在儒家、道家二者间的选择。“举世溺而欲拯，王道郁以求申。”是他选定为世忧患的志愿。“既衔石在填海，终荷戟以入秦。”是理想与现实的冲突，是事与愿违，受到命运的播弄。他对于自己选择了儒家入世的事功之途，不是完全没有后悔：“向使潜心于草茅之下，甘为畎亩之人。无读书而学剑，莫抵掌以膏身。委明珠而乐贱，辞白璧以安贫。”假如他选择了“出世”的途径，则是“尧舜不能荣其素朴，桀纣无以污其清尘。此穷何由而至？兹辱安所自臻？”可是颜之推既然自愿选择了“入世”的途径，则“而今而后，不敢怨天而泣麟也”。这是在平实中肯定了思想选择的自由，建立了自我独立的意志和责任。 在北朝中，像颜之推这种心态，这样平实无华，甚至默默无闻的士人，恐怕不少。他们对中庸的现实生活，对中原文化、社会、经济重建的贡献，并无逊于在政治上特别辉煌的士大夫。 七、结语 关于魏晋六朝士族，近人的研究很多。本文对于士族的成分、教育文化背景和在政治、经济、社会上的地位，不加重述。而只注重士人作为知识分子由知识而产生的理想精神，在现实上所遭遇的困难和所引发的心态。关于儒、道、佛三家思想，在魏晋南北朝中发展演变的经过，历来研究者也很多。本文也只讨论三家思想对于当时知识分子在“出家”、“入世”，超越现实，以及与世忧患的意识和选择上的影响。关于胡人的汉化和北朝士族在乱世保全文化传统的努力，论者亦已多。至于这些士人，尤其是可以称作知识分子的士人，在当时处境的困难，内心的挣扎，在极端不利的现实情况中，对传统文化和儒家理想产生自愿自发的认同和新的向往，则是本文特别提出讨论者。以上讨论的，不是魏晋南北朝时代知识分子的全面。“知识分子”一词，定义有广有狭。中文用法，大多属于广义；西方近来的研究，则定义较狭，因而争论纷纷。上面关于魏晋南北朝知识分子的几点特色，与晚近西方对于狭义的知识分子的理想比较接近，所以提出来供大家参考。 |
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