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节选自：陈咸源：《易经哲学本体论研究[1]——兼与胡塞尔、海德格尔本体论的比较》。该文：以鞠曦先生的易学及“形而中论”哲学思想（也包括鞠曦先生“的时空统一论”的哲学思想）为立论基点与旨归，论证了鞠曦易学的”生生“本体论思想，全面回应胡塞尔和海德格尔的存在论问题，并赋予易经一以贯之的理解。文章紧抓要点，紧接哲学的前沿问题，给出了解决西哲问题的进路，思辨细腻、扼要并深入浅出，贯通了现象学与中哲。 本章节主要以鞠曦先生结合帛书易并哲学化的解读易经的思想，主要是“形而中论”思想（也包括鞠曦先生时空统一论的哲学思想）为立论基点与归宿，全面回应胡塞尔和海德格尔的存在论问题，并赋予易经一以贯之的理解。[1]限于本章内容主要集中在本体论层次上，故主要谈及鞠曦先生对于易经本体论的哲学理性化的解读。[2]易经的本体论包括多种层次，具体到每一卦上，每一个卦表达都是一种存在和存在状态。但在我们进行易经哲学本体论问题的解读之前，不妨先来看看鞠曦先生对于形而上学问题的判释。“首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是：人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证明他所存在的时空形式的本质和所据有的本体论关系和他所运用于思考的时空形式的自在性，这构成我的全部的形而上学的思考。”[3]鞠曦先生的这一判定对胡塞尔和海德格尔同样都是成立的，之于胡塞尔而言，无论是种属的范畴代现还是意向流形的纯形式都是以意识的自在为前提的，但这一作为主体的意识的存在却尚未被思及，尽管我们根据胡塞尔的理论可以解读出即便是纯粹意识也不是单纯纯粹的，是内含有时间形式和动觉的，也就是身体性的，但身体（Leib）作为主体的权能性以意志的自由而遮蔽了对于身体以及自我－身体的存在的深度追问；之于海德格尔而言，无论前后期都是受限于主体的时间形式的，但这一时空形式以及主体自身的存在都未被思及而是以其为存在展开的形式被当作自在的了。胡塞尔以意识、海德格尔以存在为优先性的时候，恰恰遮蔽了对于意识（具备时空形式）、存在（以时空的差异化运作为其方式）的自身的存在性的深思。那么《易经》怎么看待这一问题呢？！ “在天成象，在地成形”，人具备“形”（body）恰恰是在地成形的产物。故人是属于被存在，甚至可以说是双重被存在即人被地所存在，地被天所存在。故鞠曦先生直接称之为人作为被存在的被存在，在其自在的意义上称为被存在的存在或存在的被存在；从而改写存在的逻辑，即存在的被存在的去被存在。[4]整个人的面相将来的生存是存在的被存在的去被存在，而不是海德格尔的去存在（zu sein）；主体作为主体性（具备形，与对象打交道）的存在的方式即是被存在的存在，但若主体未能明晓存在之为存在以及如何去被存在的道理（穷理）并践行之（尽性）则仍然深陷存在的被存在的去被存在的被存在。而这远远不是一个外在的超越性，［胡塞尔的先验意识：意识的罔顾其被存在的特点的自身超越；海德格尔的此在以及存在的超越性：此在罔顾自身被存在的特点不断面向存在（海德格尔的存在本身恰是被存在）的超越］所能够其被存在的问题，或者就其意义（意义由意识来承担，不断地自身思义；意义由对存在的领会而来，不断地倾听存在）而论而罔顾被存在的事实的。 故在明道而知损益并去损行益的过程中，可以做到存在的被存在的去被存在，达于存在并最终去存在。若不明道或明道而不行损益之道则仍然深陷存在的被存在的去被存在的被存在之中。为何会如此？！何谓道？何谓存在？主体的超越性如何发生？何谓损益之道？为何易经的“形式”可以解决此问题？ 由于主体成形，故主体的思考只能以形为前提。人这一主体与其他生灵不同的地方乃是因为人具备主体意识（自我意识）；如同胡塞尔所说：人是心灵－主体，而动物则只具备心灵；同时人可以有自我的同一性的意识，由自我发出并返回自身，反思亦在此基础上产生。这也是胡塞尔后期思想否定了前期将自我理解为意识光束的集合的做法。“如果说人类与其他生物有什么区别，从而以人的形式存在，并且始终进行着自身的某种努力，那么，应当说具有对自身生命认识的理性形式，并企图把握自身生命的存在方式，是人之所以为人、人之所以能与其它生物区别开来的本质特征。正是人类基于对自身生命的重视，以至于把生命做为最重要的主体性价值，人类才发展到今天这样的文明。古往今来，人类始终为自己这种生命存在的本质进行哲学和科学的思考。人类在历史的进程中以主体性的方式对生命进行深入的研究，以把握自身生命的存在为目标而进行不懈的努力，形成了哲学和科学对终极关怀的主体性推定。人做为主体性进行的关于人与存在的一切认识，始于意识到自我的存在。能够意识到自我的存在并思想存在之为存在，是以生命的主体性作为存在方式推定的存在。所以，人的主体性存在并作为思想者，以理论的形式推定生命的价值，是人的生命意识升华为生命的主体性所形成的结果。既然思想产生于人的生命形式，因此一切思想都必然承诺对生命的终极关怀。人类在这一价值取向上进行所有的思想，生成所有的文化，以完善自身以生命为形式的存在。这就是说，人的存在本质上是一种生命的存在，人之所以为人是因为人能够为完善自己的生命形式而进行思想。为使思想具有可靠性，因此有了哲学。”[5] 主体以其自我意识的展开并以形为基点[6]（零点，形作为存在与被存在的中和的零点。在胡塞尔现象学之中则以态度的不同而呈现心理物理的身体学以及所属自我一侧的先验身体；尽管两者有可类比性，但由于其思想方法和逻辑展开的深度的区别而有本质的不同。在易学哲学里，即便是先验身体也是被存在。仍然是意识罔顾了其被存在的特性而外在推定的和把握的（或者说意识的外用）；但仍然在其中可见哲学理性在其追求的终极处的相同，即理性化的世界的逻辑以及主体的超越性。）展开对存在的把握。故有形而上之道、形而下之道的存在论区别；以及主体以形而居中的形而中之道。鞠曦先生在《中国儒教史批判》中说到“主体的存在也有‘道’和‘器’的两种形式：以‘形而下’把握自身，主体为‘器’；以‘形而上’把握自身，主体为‘道’。”[7]故就存在论而言有形而上的“存在”和形而下的存在之别。[8]前者为存在本身乃至超越了存在之限。形而上之道为存在本身，存在本身生成了形也决定了形而下之道（作为器之道）的运转，但皆为道之自然。这一切都为主体所把握，故主体具备形处于中谓人，以卦的形式穷形而上和形而下之道。故形而中者谓之人，形而中者谓之卦。鞠曦先生说：“‘道’与‘器’的关系，是以‘卦’承诺形而中的主体，以推定形上之道与形下之器。因此，形而中者谓之卦。‘八卦以象告，爻彖以情言’，卦的形而中承诺与推定，使《易经》的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定实现了统一……无形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上和形而下之承诺者，形而中者谓之卦也。形而中之主体者，人也。故以卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人”[9] 卦作为中和的形式已经是天地人三才之道，主体已经参与其中。卦的形式为“参天两地而倚于数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”卦之形式又由爻的刚柔形式组成，孔子皆以和顺于道德而理于义，从而穷理尽性以至于命。 具体而言：卦则以“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”为其形式的范畴推演过程，卦包含了阴阳、柔刚和仁义，兼三才而成卦。以卦的形式来穷理尽性至命。所谓穷理，则包含了万物之理，尽性则包含万物之性，而至命唯人之主体能至命。 参天两地而倚于数，人居于地参于天又返于地，以其主体性穷天之道，立以阴阳，穷地之道，立以柔刚，穷人之道，立以仁义。人作为天地之生人，天道之阴阳不可动（故天），乃唯可以观念来理之（理解，同时也包含了主体的范畴建构。关于为何阴阳究竟为何以及为何阴阳的范畴建构能够穷及天道下文论述），人之观念理之之后，神（特指主体）可以根据对于阴阳的理解和于柔刚与仁义，关于为何人可以以柔刚和于阴阳乃在于人是在地之存在。故因为人有主体性、自我，于阴阳（既是观念又是天道之存在）之道下，通过神调动柔刚以应，中和以上下。故就卦其形式而言，六画成卦表现的是卦的形式。而阴阳爻表现的是中和之天道。刚柔爻乃是地道之显；上下相叠以及卦爻辞之和顺，主体之吉凶，悔吝其上有人道仁义之显与行。故爻之形式，可效天下之动。可见卦之形式系统的伟大之处。在“书不尽言，言不尽意”的地方并非如海德格尔以及维特根斯特一样仅仅以语言为其存在论或为其生活形式，语言仿佛成了最终的开端以及归处，语言背后之存在则隐而不显，或只能于语言处倾听，或干脆在其语言活动之中去存在（未能意识到其存在乃是被存在。）；卦之爻的形式（有其数，有其象，有其义理）则“立象以尽意，设卦已尽情伪，系辞焉以尽言”，故卦以表达的存在有其内在形式。同时又可于其内在形式的把握以柔刚、仁义相和而将每一爻都和顺去损行益而吉无不利。故并非海德格尔那般的形式显示的防御性、悬而未决的特点，更非其对于形而上学的追问——“无”的追问的无能为力。 阴阳成象，人以象中和之。故象非思维，因为已经包含存在在其中。 注意与海德格尔的存在本身相区别。海氏的存在之自身运作已经是存在之为存在的层次而非存在者的层次，故阴阳若对应之而言已经是存在自身的运作了。故易经以“一阴一阳之谓道”，因此在阴阳之运动之上再去别立存在本身显然是成问题的。阴阳中和即为存在，由阴返阳即达到存在本身。阴阳并非五行，恰恰是行本身，最小差异之运作而构成行本身。且五行乃是地道层次的。（下文，为何天道可以用阴阳来穷，以及地道为何用柔刚；而于道而言，则超越阴阳，故需神明之。再作分析。）[10]由时间和空间组成，外而为时间空间，中和之乃为时空，无论内外均可相互转化。即外在的时间可以向空间转化，比如刻录光盘与刻录机，也包括相对论等思想，中和于内，内时空的运转，则可夺天地造化，有空而生时，时而生空，生生不已，而可长生久视。故阴阳于时空中和状态乃是元阴元阳之动，外在乃是阴阳之化用。故这决定了阴阳这对概念的独特性。不若胡塞尔和海德格尔的时空观念，始终是时间、空间的，很难形成既可以于内于外同时使用的形式范畴，以胡塞尔为例，其为内时间意识，外为流俗时间；以海德格尔为例，其内为时间性的三维绽出结构，外为流俗时间。对于内外之相齐缺少形式的统一性。故于阴阳的立卦之卦的形式可穷万物之理，自然也包括主体自身之理。故易经有言：“齐大小者存乎卦”。 “一阴一阳之谓道。” 按鞠曦先生的分析，一阴一阳是形而中之主体的主体论形式；而形而上者谓之道乃道之本体性推定。一阴一阳报出道的存在。“形下之器——阴阳——形上之道，形上之道——阴阳——形下之器。惟有此阴阳相推，八卦成象，道可道，器可形也”[11]，“‘一阴一阳之谓道’，是主体论承诺和形式推定，是从阴阳的形式中推定道的本体性，故，‘一阴一阳’承诺‘道’本体的自在也。一阴一阳是‘道’所生成的形式，故推定‘道’的存在论承诺和逻辑与卦的主体论承诺和方式只能以‘一阴一阳’的方式进行推定，所以，‘道’者，阴阳承诺和推定者也，一阴一阳者，主体推定‘道’的存在论承诺和逻辑形式也。”[12]人乃处于万物的层次上，但人属三才，故已经具备阴阳的时空形式，故具备三的人（三才）以二（阴阳）来穷及天道（一），因为成形必是阴阳成象之后在地的成形，故阴阳为二，为其中介形式；又天乃三，地乃三，人乃三；人之神乃一，道乃一。换句话来说，人可以用阴阳之范畴，即一阴一阳之运作来呈现道，内在已经包含了阴阳的成形（三），但阴阳又毕竟只是道的显现方式还不是道本身，故“阴阳不测之谓神”，“形而上者谓之道”，形上之道惟有神能明之。 阴阳作为时空形式，按照鞠曦先生的说法阴爻代表时间、阳爻为空间。这里的时间与空间是原初的时间空间，并非过去现在未来的时间，乃是时间的“间”化使得过去现在未来的结构成为可能；空间是原初的空间，并非现成的十方等，乃是原初的空间的“间”化使得空间成为可能。用胡塞尔思想的类比，原初空间的能力可对应动觉，而三维空间之中的则对应身体的多层次动觉系统的共同参与而构成的三维空间，原初时间即时间化，时间化使得时间形式和相度成为可能。两者是交互蕴含的关系，但又不可相互还原。动觉是非对象性的，而时间形式乃是可以对象化的。故鞠曦先生将阳爻对应于空间，阴爻对应于时间；而阴阳和中时则阳为空，阴为时，时空相互转化。故讲阴阳理解为两种不同的运动形式并不妥当。阴阳有其并非外在的运动形式。缺少了其相互转化之基。且对于内时空之时空转化更无从谈起。最重要的是阴阳不可相互还原，是一种原初差异。惟有在内时空之中阴化为阳，时化为空；否则在外时空之中则由阳入阴，永远如此。[13]而两种运动形式则是可以随意转化的，升长的可以转变为收缩的。运动恰是以阴阳为为其根据的。“《易经》的象数思维是高度的时空的统一，以阴阳爻表示的时间和空间的演化系统，使之以数生象——时空生卦，以象代数——卦代时空，时间和空间的本体形式——阴阳之道，是数的根源。阴阳不是‘道’，只能于此中窥‘道’，‘一阴一阳之谓道’，正是要讲明这个道理。”[14] 生生之谓易，生生之道在易之中去穷之。“生生大化使万物产生了‘形’，以‘形’为‘中’，‘中’于‘形’体而能以此为‘中’者，称为人；‘中’于人之‘形’体之外，称为‘下’，为‘器’；‘中’于人之‘形体之内，称为‘上’，为‘道’”[15]整部易经讲得都是生生之道。故不可将其理解为变易、不易、简易，如此简单地外在化的区分。生生之道而有上下，而由形而上之生生与形而下之死死。死死亦由生生所决定。故于世代相生的意义上而言生生乃是死死[16]，更不是排除了认识论的纯粹的天道的循环运转。也不是动态的自身展开，也不是所谓的无确定形式的“缘在”。[17]生生作为本体论包含了天地万物之理、性、命以及《易经》文本的主体论（主体之动机之所发与价值之所归皆为生生所规定）、认识论（认识之起点与终点仍然落实在生生之上，故超越了命题真理观、实证的真理观、以及海德格尔的“自由”的真理观）的统一。生生作为本体论并不是天地之外别有一个生生，而是恒道生生，易有大恒，非恒道之外别有一个太极，更非宇宙论的意义上的。[18]天地之不可动（天地定位；乾坤，其易之门户邪……乾坤毁则无以见易），故为其本体。[19]鞠曦先生说：“先天之象'是存在的本体，是自然而然的存在，是自然的生生不息、大化流行的存在。因生生不息而大化流行，'先天之象'必然经'中天之象'而至'后天之象'，此即以'生生'推定'生生之象'之所谓也。是故，'生生之谓易'（《系辞传》）可以知矣。把'先天之象'和'后天之象''中和'为'中天之象'以为主体所用，是谓'本体和中'的哲学理路。主体以所能把握的'中天之象''中和'为'八卦'，是谓'主体中和'的哲学理路。可见，由'本体和中'和'主体中和'完成了本体和主体的统一”[20]地为天所存在，故天之道为要。以阴阳而穷天道，故一阴一阳为天道之存在。生生亦展现为一阴一阳的道的运作；但正如形而上者谓之道一样，生生在形而上层次上超越天之限又非一阴一阳所能穷及。故易经之生生本体论乃是不易的。主体把握生生之道而可厚生厚终也，此为主体对于存在的超越。 什么是“形而上”即主体依靠什么能达以“形而上”，此是人能否成为道体的关健。其中更为关健的则是，“中和”的本体论根据是什么？这个本体怎样使人达以“形而上”？从哲学而言，“形而上”的存在论根据是什么？《易》表明，这些逻辑推定是由《说卦传》的“说卦推象”所完成的。其曰：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。由“先天而天弗违，后天而奉天时”（《乾·文言》）可知“中天而知损益”[21]。由“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”的“先天之象”“逆数”而有“中天之象”即“雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之”。把“中天之象”以“八卦相错”而有“顺损逆益”的“损益之道”[22]和以“分阴分阳，迭用柔刚”“逆数”而成的六十四卦[23]。“先天之象”为本体论存在，其本体所能使存在成为存在者，“生生”也此即为“云行雨施，品物流形”，天以阳刚之气，通过行云施雨，使万物成长繁盛，具有了形体，形成了不同的种类。所以，此“生生”本体使存在生成“形”，为“先天之象”之体用，其中和之以“形”成“八卦之象”，“形”和之以体为“生生之形”与“生生之象”，所以，“生生”是所有存在的本体，是故“生生之谓易”。“生生”乃本体和中——究其本质，“本体和中”仍是“主体中和”的本体化，“形”、“卦”、“象”乃主体中和，此即《易》之“中和”之道。由上可知，《说卦传》之“先天之象”为“形而上者谓之道”的本体论根据。”[24]
那么这种生生之道所体现的损益之道究竟在《易经》文本之中究竟是如何体现的呢？ 由生生之形而上、形而下之区分，主体可以由上下之抉择，去损行益。“鞠曦先生说到： “生生本体论”即“易有四象，所以示也”，是故“易有大恒，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生六业”。此谓“大恒六业”是也。大恒者，天地生生之道，恒久而不已也，故《恒·彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨，无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。《象》曰：雷风恒；君子以立不易方。在《易》中，《恒》卦是十分重要的一卦，其所以能恒，日月得天而能久照，四时变化而能久成，是故恒以生生之道也；天地万物为其所恒，故生生乃万物之情状也。以生生之恒，天下由此化成。故久于恒道，亨无咎利贞，此乃君子之不易之方，主体之生生是也。两仪者，天地也，生生为天地所恒，万物为生生而化。生生所化必有生生之象，故有“两仪生四象”，“四象”即《说卦传》之“天地定位”之象，“山泽通气”之象，“雷风相薄”之象，“水火不相射”之象，此“四象”之所以存在，“生生”所以然也，此“生生本体论”之所以出也。故“四象”者，万物之所以能生生者也。“四象生八卦”此即“天、地、山、泽、雷、风、水、火”所象之“八卦”。《说卦传》曰：“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之，风以散之；雨以润之，日以烜之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之。”按“八卦相错”之法，上述八卦有“数往者顺”即“顺错”与“知来者逆”即“逆错”两法，将震（雷）、巽（风）、水（雨）、日（离）、艮、兑、乾、坤“顺而错之”，得《恒》、《即济》、《损》——《否》，即《否》之损道也。故顺者数往，损道也；“逆而错之”得《泰》——《咸》、《未济》、《益》，故逆者知来，即《泰》之益道也。由此可见，天道有损有益，乃自然之道，而关健在于，人道应当避损行益，故曰：“《易》逆数也”。此“《易》逆数也”可谓道破天机，“逆数”乃避损行益之根本所在，逆而错之之逆数，给出了人道之益之规则，“数”，律之则也。是故，“吉凶生六业”者，损益六卦，损益之道也。此六业均为人生之则，然有损益之分，均为天道所业出，而人可择而行之也。是故，《咸》、《未济》、《益》之天道之益，则成为人行益道之根据。故人道者,《说卦传》曰：乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。显然，因八卦本体有“顺错”与“逆错”两法，故人道亦与中和，故亦有“顺而错之”与“逆而错之”两法，故“顺而错之”得《否》道之《恒》、《即济》、《损》，此即人之损道，损道因年长气血衰而自觉，中年因气血方刚而未觉，少年因“憧憧往来，朋从而思”而不觉，然损道却由少年始，中年积，而长年害之，故损道不可以不查，此乃孔子作《易》之忧也，故始有“《易》逆数也”之推定。“逆而错之”得《咸》、《未济》、《益》之《泰》道，此即人之益道；益道由少年即知生命之生生之理，中年持之，长年而益。是故，孔子赋予人身取象之《咸》卦以少男少女，并以《咸》卦山上有泽之象给出了生命之生生大化之理。”[25] 由上可知生生乃天地四象之所是，主体以“乾坤”穷之，从四象到中天之八卦，天地藏体化理，按“数往者顺、知来者逆”的逻辑而得到损益之道的损益六卦与相叠之卦序。[26] 即： 《乾》《否》 《遁》《履》《讼》《同人》《无妄》《姤》《艮》《大畜》《剥》《损》 《蒙》《贲》《颐》《蛊》《坎》《需》《比》《蹇》《节》《既济》 《屯》《井》《震》《大壮》《豫》《小过》《归妹》《解》《丰》《恒》 《坤》《泰》 《谦》《临》《师》《明夷》《复》《升》《兑》《夬》《萃》《咸》 《困》《革》《随》《大过》《离》《大有》《晋》《旅》《睽》《未济》 《筮嗑》《鼎》《巽》《小畜》《观》《渐》《中孚》《涣》《家人》《益》 恒卦居中，利有攸往，终则有始，天地生生之情状。人亦天地中和之所生，故恒道，非太极。并无这一所谓时空的“开端”，无非生生大化而已，主体亦非抽离其中。天地恒中，主体随之上下，上则损，下则益而不损天地之生生不已。 且具体看咸卦所示的主体之生命的生生大化之理及其对存在的超越。
咸 泽山咸 兑上艮下 彖 曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！ 释义： 初六，咸其拇，是说少男少女有感于足，向往外面的世界，所以“系辞”曰“志在外也”。 六二，咸其腓，少男少女有感于小腿，但是由于不明其理，动则为妄动，所以居家而吉，是以“顺不害也”。 九三，咸其股，有感于大腿。执其随，随者，初六、六二也，随顺趾腓而动。所以系辞曰：亦不处也。往吝者，“悔吝者，忧虞之象也。”少男少女有感于大腿，想随着下二爻妄动，由于不明其理而“忧虞”，所以往吝。因为所执为“下”，所志为“随人”。而随人者，“憧憧往来，朋从尔思”是也。 九四，贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。 传世本《易经 文言》有 “天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。如何才能精义入神呢？过此以往，未知或之也。这段话的关键则为“过此以往”。鞠曦先生说：天下因生命而思虑，“日月相推” 、“寒暑相往”而有年复一年、日复一日的生命运动，“尺蠖之屈”与“龙蛇之蛰”是其生命的运动形式，而人的生命运动则是“精义入神，以至用也”。人之所用，能思、能想、能运动，均以“精”为本，“精义入神”形成人的“神而明之”，从而才有人之“神也者，妙万物而言者也”（《说卦传》）。能“利用”“精义入神”安顿身心性命者，是崇高的道德。“利用”“精义入神”达到了“穷神知化”者，是“德之盛也”。其中，“利用”乃主体的“神而明之”，主体以“神明”中和自身的“精气”以安顿身心乃德之举也，进而“穷神知化”以“生生不息”者，是谓最高、最盛大的道德。此乃“形而上”之真义。由“精义入神”可知，人因“形”而有形下之“器”身，但其所具有的营养“器”身的“精”、“气”、“神”却是“阴阳不测”，因此不可见、不可形之。如果能“利用”“精”、“气”、“神”安顿形下之“器”身，并能“穷神知化”，则为“道”，即“形而上”。可见，所谓“器”“道”之别，能否“利用”“精义”而已。所以，“形而上者谓之道”乃主体之“道”，其“道”归于“精气神”的“形神中和”，本体之道则归于存在的自然规律，即道法自然之“生生”，主体法自然因“精义入神”而“生生”，只有“利用安身”与“穷神知化”才能“生生不息”。上论表明，《易》由“说卦推象”的“生生之象”再到“形神中和”，形成了穷理、尽性、至命的思想体系。[27] 九四的过此者，前三爻是也，当时少男少女还不知道生命之理，以往者，九五和上六。 九五，咸其脢，敢于后背，后背为“督脉”，统一身之阳，后背有“二气相感”，说明督脉通，督脉贯通则“精义入神”，鞠曦先生说“艮止泽柔而上，君子以虚受人。虚受人者，刚止于下、精气化柔而上也。精与气由感而应之并在身体中互相转化，而有入神之用。”[28]而“志末也”意味着此时生命还未到达极致，需要至上六的状态。 上六：咸其辅，颊，舌。咸其辅，颊，舌说明此时任督二脉皆通，则小周天贯通，会有精化为气的口水泉涌，“滕口悦也”。以此知延续生命之方法，即“未之或知也”，《说文》曰：未，味也。六月滋味也。段玉裁注曰：韵会引作六月之辰也。律书曰，未者言万物皆成有滋味也。《说文》曰：或，邦也。从口，戈守其一。段玉裁注曰：以凡人各有所守皆得谓之或。“味”而感，“或”而守，有感于“二气相应以相与”，守于丹田，修炼命功，贯通小周天，终可以“穷神知化，德之盛也”。[29] 由上可知： 存在之本体乃是先天之象，首要为天地，地为天所决定，故乃为天道。天道之生生包含先天、中天、后天之象，故生生内含着天地万物之大化，非天地之外别有生生，故道恒；因人居中天，可于中天损益，恒道居中，展现一片生生大化景象。是故“日月得天而久照，四时变化而久行”；中天天地亦藏体化理，故中天之顺逆相叠之卦象，乾坤已属中天，主体可明其理而知天地之险阻，避损行益。落入后天则损道已成。损道之所成，仍然是生生所化，因中天不知损益，因生生而死。故惟人之主体可把握，故天地万物皆生老病死，惟人可穷神知化以厚终。死亡不在悬临（Bevorstand），因为原始返终，知死生之说；因生生之大化，故知生而不必知死。主体通过穷理尽性至于命来达到对道的把握，非此则误。 主体中和以“象”，其中有信，信中有精，意义由此升发。意义不仅是在意识之意向性之上，意向性之内尚有存在论的基础；不可撇开其存在论位置而不顾。海德格尔追寻地前理论形态，仍然有理论形式可循，包含了阴阳之运转与精气神之把握，存在更非在语言与倾听之上（因为语言与倾听恰是要思考其是何以可能及其本质的探寻）。阴阳之中和，形神之中和，则精气神内用，阴阳之成外，形神之相分，则精气神外用。内用之通过对天道之把握，中和精气为用，最后可致穷神知化，超越存在。因为仅在中和意义上而论，无论五行中和、还是阴阳中和，都具有其存在的被存在之存在位置，需要不断穷神知化返于先天则可达道体，主体实现对存在的超越。 故于海德格尔之存在本身而言，不仅非存在本身，毋宁就是此在之被存在推定的另一重被存在；被其被存在所存在的此在乃是被存在的被存在。其存在本身的显隐二重性未对其存在之为存在的本体论展开深思；以及存在本身永远的无之无化，毋宁是一种思辨。思辨内容如下：有（存在）－无（非存在者的存在）——无之无化（存在非存在者化）——有（存在）。《庄子》亦有“未始有夫未始有始，未始有夫未始有无……”无，乃有无，始乃有始。故其存在之无化仅是其思辨而已，到最后又不得不诉诸于神，不若易经以卦齐物在存在之上展开合乎其存在的存在方式，主体通过卦之形式与存在方式而实现对存在的超越。 [1]主要书籍包括鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社 北京 2001年；以及《追寻中国之科学精神》四川人民出版社成都 2000年；以及相关论文，甚至包括一些未发表的手稿及谈话。 [2]但实际上谈及本体论就不得不涉及到认识论和方法论等方面。 [3]鞠曦：《作为哲学的形而上学与形而上学的哲学》http://www./html/thought/philosophy/34.html [4]此内容系鞠曦先生的时空统一论思想，因未发表，仅从近几年会讲或发表的著作偶得一二。具体可参看鞠曦先生参加第四届中韩儒学会议提交的会议论文。即《韩国儒学“弘益人间”得主体思想与现代意义——理性与命之正本开新》载《国际儒学论丛》2018年01期；其他研究者可参看：笔者拙文，陈咸源：《理性与命之正本开新》、彭卿《论鞠曦哲学的“时空”与“被存在”》、《论鞠曦哲学的“形而中”与“被存在”》、《论鞠曦哲学的“内时空”与“去被存在”》以上四篇文章均载于《鞠曦思想研究》孙铁骑、彭卿主编，线装书局出版社北京 2018 [5]鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社 北京 2001年 第21页 [6]此零点未成形（准确地讲，应该为形神中和）时即为时空的中和存在，成形之后则陷入形而下。故与此零点展开对形的超越。鞠曦先生称之为内时空的形而上性。注意这与西方哲学的本质不同，西方哲学恰恰是以此零点为基础展开建构，而此零点则被理解为metaphysics，海德格尔的批评也着眼于此。故根据律的本质、真理的本质都是意图打开这个零点。另可参考倪梁康《零与形而上学——从数学、佛学、道学的有无之思》载《中国哲学前沿》2007年；关于“形神中和”请参看：鞠曦：《<易>理论体系与<说卦传>——“主体中和”与“形神中和”》载《第十七届周易与现代化国际学术讨论会论文集》安阳 2006 [7]鞠曦：《中国儒教史批判》中国经济文化出版社香港2003 第289页 [8]之所以打引号，是因为形而上，就其本义而言乃是存在之上，形而上者谓之道，道超越了存在。人达到道体的存在则超越了存在。为言说方便，仍以形而上的“存在”言之。 [9]鞠曦：《中国之科学精神》四川人民出版社成都 2000年 第165页 [10]《帛书要》言：故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官六府不足尽称之，五政之事不足以产之，而诗书礼乐不读百遍，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者籀一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣。由此可知，五行乃地道层次；但其形式建构不够易简，故以柔刚以建构之，主体可随时把握。 [11]鞠曦：《中国之科学精神》四川人民出版社成都 2000年 第175页 [12]同上 [13]故于中医当中的正确理解应为，人之生病，已经是由阳入阴了，所化之热不可称为阳。 [14]鞠曦：《<易经>哲学和哲学问题》段长山主编：《周易与现代化》(二)，郑州：中州古籍出版社，1993年8月 [15]鞠曦：《<易经>及哲学问题核心论纲》，段长山主编：《周易与现代化》，郑州：中州古籍出版社，1992年9月。 [16]因此人伦之家需要齐，齐之以修身去蛊。关于去蛊参看蛊卦。并参看本人拙作：《理性与命之正本开新》载于《鞠曦思想研究》孙铁骑、彭卿主编，线装书局出版社北京 2018。另值得指出的是孝并不具备其生成动力，除非在主体欲成人的情况下且孝乃是自身去蛊而去父母之蛊方为孝。人是人选择的结果！仁也者，人也！ [17]以上四种观点分别是吴飞（咸卦之世代相生，世代相生乃是死死）；天道循环排出认识论的乃是丁耘（出离洞穴，走出理念，走入黑夜与白昼的循环运行）；动态化的展开乃是柯小刚（将易经形而上学理解为动态的，谓之道路的敞开与广场的显现）；缘在等思想乃是张祥龙（海德格尔与中国天道，将海德格尔作为思想资源，此在翻译为缘在，重视其关联性的形式性的一面，而排斥理论化把握。）参考文献包括：吴飞：《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》载《哲学研究》2018年01期；丁耘：《<易传>与生生——回应吴飞先生》载《哲学研究》2018年01期；《生生与造作——论哲学在中国思想中的重新开始的可能性》（该文为丁耘教授入职讲座的论文）载于《中国社会科学》2013年04期；柯小刚：《形上学与形而上学——从比较哲学出发的道学沉思》载《同济大学学报》2007年01期；虽然以上诸位先生的探讨难能可贵，但可惜都未切中生生和易经形而上学的实质。 [18]鞠曦：《<说卦转>——“易有大恒”和“易道恒中”》http://www./html/thought/I-Ching/15.html [19]鞠曦：“《易经》理论体系与《说卦传》——‘易道生生’与‘本体和中’”，载于《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（2003.10） [20]鞠曦：《<易经>理论体系与<说卦传>——“易道生生”和“本体和中”》载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》安阳2003年 [21]鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社 北京 2001年 第150页 [22]鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社 北京 2001年 第198页 [23]鞠曦：《<易经>思想体系与<说卦传>——论六十四卦卦序》载《第二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》 [24]鞠曦：《<易>理论体系与<说卦传>——“主体中和”与“形神中和”》载《第十七届周易与现代化国际学术讨论会论文集》安阳 2006 ［以上一整段均引子该文］ [25]鞠曦：《哲学、文化与文明之合法性与<易>》原载于孔子2000网，日期为2012-10-2；该文具体内容详见：http://www./html/thought/I-Ching/35.html [26]鞠曦：《<周易>思想体系与<说卦传>——论六十四卦卦序》2001.9.24第十二届安阳“周易与现代化国际学术讨论会”参见 http://www./html/thought/I-Ching/11.html [27]鞠曦：《<易>理论体系与<说卦传>——“主体中和”与“形神中和”》载《第十七届周易与现代化国际学术讨论会论文集》 安阳 2006 [28]鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社北京 2001年 第361页 [29]以上咸卦释义参考了：梅寒：《<气本与理本>的咸卦之误——与王绪琴先生商榷》一文。有所删改。http://www./html/Learning/313.html |
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