10德里达对传统存在论的再解构

太阳当空照917 2019-02-09

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海德格尔眼中的亚里士多德的时间学说

海德格尔在《存在与时间》中说:“本书意在从原则上廓清存在问题，在这一工作框架内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——特别是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段，只能不得已而对亚里士多德论时间的著作做一点解释，因为这篇著作可以选来作为古代存在学说的根基与限度的判别者。”m海德格尔准备“不得已”而做的对亚里士多德论时间的著作的解释按其原计划乃是《存在与时间》的第二部的第三篇：“亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式”[2],但这一部分最终并没有完成。因此海德格尔最终会怎样详细阐释亚里士多德的时间学说，现在不得而知。但毕竟，在《存在与时间》已完成的部分中，主要在第6节、第81节、第82节，尤其

是在第82节中的那条著名的注释中，海德格尔已表明了他对亚里士多德的时间观的基本看法。概括起来有两点：

第一，亚里士多德的时间解释在西方哲学史上处于支配性地位。海德格尔认为，它“基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法”，甚至是康德，“不管康德对问题的新提法与前人有多少不同，其存在论的根本依然是希腊式的”，他的看法“依然是在亚里士多德制订出来的结构中打转的”[3]。

第二，亚里士多德时间解释的实质是海德格尔所谓的从现在出发的“流俗的”时间领会。[4]

为了理解这种流俗的时间领会的确切含义，我们也许首先应该把海德格尔所说的本源的时间再交待一下。海德格尔在《存在与时间》中把本源的时间（即时间性）看作是一个 “如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象”[5]。这个统一的现象是一个“绽出-视域的"（ekstatisch- h〇riZ〇ntal)[6]的整体。将来、曾在、当前是这个整体的不同绽出方式，时间性的本质即是在这诸种绽出的统一中到时。在这种绽出的统一中,诸种绽出方式是不可分割的。不过，对于 “本源而本真的时间性”来说，它的“首要现象是将来”[7]。而本真的将来又是有终的（因为牵挂是向死而在），所以本源而本真的时间性也是有终的时间性。W但是那种流俗的时间领会却总是把时间看作“一系列始终‘现成在手的’、一面逝去一面来临的现在”，看成一道“前后相续”的“现在之‘流’ ”[9]，“一种纯粹的、无始无终的现在序列，而在这种作为现在序列的时间中，本源时间性的绽出性质被拉平了” [1°]。换言之，现在被从

那个绽出-视域的整体中切除出来，成了一个不带晕圈的纯粹

孤立的现在点。[〜

海德格尔认为，这种流俗的时间领会的源头就是亚里士多德。他在解释“流俗时间概念的发生”时说,“这无非是亚里士多德给时间下的定义的生存论存在论解释”，接着便引了亚里士多德的时间定义：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数”[12]，并在后面解释说：“时间是‘所计之数’，亦即是在周行的指针（或影子）当前化之际所道出的东西和……所意指的东西。……所列计的都是现在。……我们把以这种方式在钟表使用中‘所视见的’世界时间称作现在时间。”[13]在我们一再提到的那条注释中，海德格尔更写道:“黑格尔从被拉平了的现在的优先地位出发，由此我们就很清楚，他对时间的概念规定也遵循于流俗的时间领会，亦即，同时也遵循传统的时间概念。这就表明，黑格尔的时间概念几乎直接从亚里士多德的《物理学》而来。”[14]

现在的问题是，亚里士多德《物理学》中的时间解释是否真的像海德格尔所解释（“解构”）的那样主要是一种流俗的时间领会，即仅仅从现在出发的时间领会？还是说，其内部或其“边缘”已同时具有反对这种流俗时间领会的资源？正是针对海德格尔的这种解释，尤其是针对《存在与时间》第82 节的那条注释，德里达写了他的“在场与线迹”，对这条注释进行再注、重注，对已被海德格尔“解构”了的传统存在论进行再解构。在这种重注与再解构中，我们不仅能了解到德里达对亚里士多德的解构式阅读与海德格尔的“解构”式阅读是如何的不同，更能了解到德里达是如何通过这种解构而表明他自己关于“存在与时间”的思想。

亚里士多德的时间难题及德里达对它的改写

在《在场与线迹》一文的开头，德里达首先概述了海德格尔在《存在与时间》中对西方存在论传统的解析，并敏锐地指

出：ousia, parousia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwartigen, Vorhandenheit这些词组成了一条相互依赖的概念之链，被置于《存在与时间》的人口处。的确，通过揭示出这些概念之间的相互依赖、相互指涉，海德格尔确实为我们打开了一条通往被遮蔽的存在意义（作为当前的在场）的道路。但在德里达看来，看到这一点还不够。因为他说，海德格尔并没有认识到，有一条隐秘的通道，使在场问题和被铭写的踪迹问题相互联系。凭借这条通道,这两个问题互相给予，互相敞开。德里达指出，这是在亚里士多德和黑格尔的文本中既显现又被删除的东西。而尽管海德格尔要求我们重新阅读这些文本，他仍将一些需要重点关注的概念[15]从他的主题中剥离了。在德里达看来，这种与线迹的相涉性既把我们引回到亚里士多德关于时间的文本（《物理学》第四章）的中心,也把我们引回到它的边缘。U6]下面就让我们随德里达一道，回到亚里士多德关于时间的文本——《物理学》第四章——的中心与边缘。

亚里士多德在《物理学》第四章一开头就提出了一个关于时间的难题(aporie),他说:“时间是存在着的事物呢，还是

不存在的呢? ”[11]他自己并没有直接给出回答，只是转述了一般的论证。他说：“根据下述理由人们可能会觉得，时间根本不存在，或者虽然存在着，但也只不过是勉强地模糊地似乎存在着罢了”。因为首先，“它的一部分已经存在过,现在已不再存在，它的另一部分有待产生,现在尚未存在。并且，无论是无限的时间之长流，还是随便挑取的其中任何一段，都是由这两部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物不可能属于存在的事物之列的。”其次假设一可分事物存在着，那么，在它存在时，必然有它的所有部分或一些部分正存在着。至于时间，虽然它是可分的，但它的一些部分已不存在，另一些部分尚未存在，就是没有一个部分正存在着。 ‘现在’不是时间的一个部分，因为部分是计量整体的，整体必须由若干个部分合成，可是时间不被认为是由若干个 ‘现在’合成的。”[1S]

存在还是不存在，这是个“难题”。德里达在“存在与线迹”中对亚里士多德的这个时间难题进行了解构。之所以说是解构，是因为德里达并不是试图对这个难题给出他自己的回答，而是试图解开并重构这个难题的隐蔽的前提。但是在对这个隐蔽的前提进行解构之前，德里达先对这个难题进行了改写，正是通过他的这一番改写，那个隐蔽的前提才被暴露出来。我们先来看德里达如何改写这个时间难题。在他的改写中，时间难题包含两部分，第一部分是：时间是由现在 (mm)这个最基本的部分组成。这一部分涉及从时间的可分性来思考时间。另一部分是:现在不是时间的部分，时间不是由现在组成。[19]我们刚才说过,亚里士多德本人是这样表述他的时间难题的，即“时间是存在的呢，还是不存在的”，而非 “时间是由现在组成的呢，还是不是”。而且，如果我们仔细分析亚里士多德的时间难题，可以发现,德里达的难题在亚里士多德那里恰恰根本不是难题。因为亚里士多德在论证时间不存在所举的两个理由中，都或隐或显地表明了现在不是时间的组成部分。在他的第一个理由中，他说:“无论是无限的时间之长流，还是随便挑取的其中任何一段，都是由这两部分合成的”，而这里说的“这两部分”显然是指上一句说的“已经存在过，现在已不再存在”的那一部分（即过去）和“有待产生,现在尚未存在”的那一部分（即将来）。显然，这里已然否定了现在是时间的组成部分。在他所举的第二个理由中，亚里士多德更是直接宣布“‘现在’不是时间的一个部分”。因此，从这个角度来说，我们有足够的理由质疑德里达对亚里士多德的时间难题的改写是否合法，是否是一种不顾事实的肆意歪曲。

然而,事情也许并不像表面显现的这么一目了然。我们要问的是:这么一个明显的错误，德里达自己竟没有发现吗？还是他另有深意？抑或是解构果真就意味着一种可以怎样都行的胡来？都不是。解构同样是一项严肃认真的事业，一种艰难的思考。德里达的这个改写，就是这样一种深入思考后的结果。它不仅不是歪曲，相反，正是通过这个改写，这个难题的实质才被揭示（解-构）出来了；也正是通过这种解构式的改写，这个难题的隐藏的前提，被当作不言自明的前提—— 一种对存在、时间以及存在与时间的前理解，才被展开了。此隐蔽的前提究竟为何？

存在即现在（在场）：

亚里士多德时间难题的隐蔽前提

让我们再回到亚里士多德所引的关于时间不存在的论证。他说:“它（指时间——引者）的一部分已经存在过，现在已不再存在，它的另一部分有待产生，现在尚未存在。”过去不存在，因为它现在不再存在;将来不存在，因为它现在尚未存在。所以不存在的意义就是:现在不存在。那反过来，存在的意义为何？显然是现在存在。因此，存在，从来说的就是现在存在，当前存在。德里达说，就在着（dtant)[2°]已经被秘密地规定为当前（pMsent)、在着状态（dtantitd，ousia)被规定为在场（presence )而言，存在者（1’ ^tant)是非时间（le non- temps)的，时间是不存在者。只要存在着和当前是同义的，那么说非-存在(以-ant)和说时间就是一回事。[21]

因此，只有现在存在才是真正的存在。存在即现在，即在场。存在的意义，最终是由现在规定。这正是古希腊人对存在与时间之关系的隐蔽的前理解。[22]正是这种前理解构成了亚里士多德时间难题的潜在前提。也正是这一点说明了为什么亚里士多德在从正面论证了时间不存在（因为它是由不存在的事物组成的）之后，还要似乎多此一举地特地强调现在不是时间的组成部分的原因.·因为现在是存在的，如果现在是时间的组成部分，那时间岂不存在？正因为存在即现在存在，即当前、在场，所以亚里士多德的时间难题——时间究竟存在还是不_在——的实质，就如德里达所改写的那样:时间究竟是由现在组成的呢，还是不是由现在组成的？

通过德里达的这一改写，亚里士多德时间难题中的时间与存在之间的紧张关系,现在被尖锐化为时间与现在之间的紧张关系了 :一方面，时间被看作是“位移的数”，而现在被比作“运动的物体”，因而“好比数的单位。”换言之，现在被看作是度量时间的单位、尺度;时间从现在出发，以现在为根据被规定和理解。亚里士多德说：“显然，没有时间就没有‘现在’，没有‘现在’也就没有时间。……因为，时间是位移的数，而被比作运动物体的‘现在’好比数的单位，[23]又说， “当……理性告诉我们‘现在’有两个——前和后——时，我们才说这是时间，因为，以‘现在’为定限的事物被认为是时间。”[24]在这个意义上，亚里士多德的时间领会的确是海德格尔所说的“流俗”时间观——以现在为根据和基本模式的时间领会。但另一方面，亚里士多德又认为，作为时间单位的现在本身又并不“是时间”，并不具有时间性。他说:“显然‘现在’不是时间的部分，……就像点不是线的部分一样，因为一条线的部分是两个线段”；“现在”只是衡量时间的单位或限，而单位、限自身并不是时间：“‘现在’作为限就不‘是时间、”[25]于是,现在不是时间，只有过去和将来才是时间，虽然过去和将来是由其与现在的关系而得到确定。[26]

正是由此出发，德里达发挥说，时间是根据它与一个最基本的部分——现在——的关系而被确定的，[27]但正因此,“现在本身却深受时间的折磨”：因为时间在把它规定为过去的现在或将来的现在之际，恰恰拒绝承认它本身,因此它自身似乎就并不是时间性的。[28]在德里达看来，“它只有在变为时间性的时候，即在停止存在、过渡为过去存在者或将来存在者形式中的不-存在状态（n6-antit〇 [291的时候，它才是时间性的”。[3〇]换言之，只有将来和过去才是时间性的;或者说，只有从存在向不存在的变化、过渡本身才是时间性的。而现在本身，德里达说，它总是被规定为时间的非时间的核、时间变化的不变的核、时间化的不变的形式。因为，无论它是过去的现在还是将来的现在，它本身作为时间单位，总是不变的。所以，为了存在，为了是一个存在者，现在就必须不受时间影响，必须不变化（为过去或将来）。因此，具有存在性（6tantit6)，具有在场(ousia)，就是具有现在-存在、现在的在场或现在性 (pr^sentit^)。存在者就是那现在存在者（cequiest)。在场因此就是从eSti出发来思考。于是，第三人称现在时直陈式的形式的特权，在这里就产生了它全部的历史意义。存在者、在场、现在、实体、本质，它们的意义就被连接到了现在分词的形式上。[321

由此出发，我们就可以理解，何以形而上学必然是在场形而上学。因为形而上学所追求的作为存在的存在，总已经被预先理解为现在存在,即在场。唯现在存在，过去与将来（即时间）不仅不存在而且是对存在（在场）的消磨。德里达说，过去与将来被看作是颠覆在场的消磨作用，而在场又被视为那存在者(cequiest, r&ant)的意义或本质。这一点从亚里士多德到黑格尔一直都未改变。t33]比如在亚里士多德那里，之所以“纯形式”（神）才是第一实体、第一因、最后的根据或本原，就是因为唯纯形式才永恒在场，才脱离了时间的变化, 才是纯粹现实，才真正存在。因此，当亚里士多德说只有纯形式或神才是真正的第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原时，他说的实际上是:在场——那超出时间变化之外的永恒的在场本身、纯粹现实，才是第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原。所谓“纯形式"或"神”只不过是它的名字。但它之所以能成为第一推动力、第一因、最终的根据或本原，又是因为在亚里士多德看来，万物都以它为追求的最高目的。因此正如德里达所说:“作为‘纯粹现实’的第一推动力是纯粹在场。作为纯粹在场,它通过它所激发起的欲望而引起了全部的运动。它是至善，是最高的可欲对象。”欲望总是对在场的欲望。[34]正是这种对在场的欲望、对纯粹现实的欲望，引发了全部的运动。所以本原形而上学最终成了在场形而上学，成了欲望形而上学。这样一种以在场为最高目的的形而上学，也是一种“在场目的论”[35]。至此，我们也可以更深切地理解为什么形而上学必然是“存在一神一目的一本原学” (见“导言”）

可为什么非得是在场？即欲望为什么总是对在场的欲望？因为如上所说,唯在场(现在）才真的存在;唯在场才可以抵御无情的时间之流的消磨而永恒不变。所谓风流总被雨打风吹去。时间总与变化、不存在、虚无、消失联系在一起。古希腊哲人对时间之流的这种消磨作用体验至深。亚里士多德说:“一切变化本质上都是脱离原来的状况。万物皆在时间里产生和灭亡。也正因此,才有人说时间是‘最智慧的’，但毕达哥拉斯派的潘朗说时间是‘最愚笨的’，因为万物皆被遗忘在时间之流里，他的说法是比较正确的。的确，显然，时间本身与其说是产生的原因，倒不如说是灭亡的原因……因为变化本身主要是脱离原状，时间作为产生和存在的原因仅是偶然的。足以证明这一点的是:如果事物本身不被以某种方式推动而发生反应的话,是不会产生的，但事物即使完全不动也会灭亡。我们通常说事物被时间磨灭，主要就正是这个意思。”[36]所谓逝者如斯夫，不舍昼夜。所谓往者已矣，来者可追。过去的已永远过去，将来还有待去追。于是唯有现在、唯有在场，才是永恒不变的存在，才可以逃脱时间变化之流。所以西方哲学的根子里，总是充满着对在场的欲望和渴求，正是这种对在场的欲望、渴求才使西方哲学成了所谓在场形而上学。在德里达看来,这种对在场的欲望一直到黑格尔都没有改变。[37]

至此为止，我们还只是随着德里达把古希腊人隐藏着的对存在的前理解（存在总是现在存在、当前存在，即总是在场)端将出来，还只是在这种前理解的框架内进行讨论。而这种讨论实际上还是停留在海德格尔的解释框架内：因为正是海德格尔首先告诉我们古希腊人如何把存在理解为在场。甚至就连我们刚才对西方形而上学为何必然是在场形而上学的解释，最终也可在海德格尔的《存在与时间》的框架内获得存在论生存论的解释。[38]至此,我们还没有对这种前理解本身进行解构。即，我们还没有追问:存在被规定为当前存在、现在存在，这真的是自明的吗？过去和将来都是通过现在 (在场）而得到规定，然而现在的这种优先性,这种作为衡量时间之“单位”、“尺度”的特权，真的是毋庸置疑的吗？现在本身如何可能？以及，亚里士多德的文本真的就是这样一个

被流俗的时间概念（现在时间）所支配的单义的形而上学文本吗？所有这些，都还有待进一步讨论。

让我们随德里达一道继续阅读并解构下去。

时间:纯粹的感性形式

通过对《物理学》第四章的进一步解读，德里达发现，亚里士多德的时间文本中既包含了对传统形而上学进行保障的因素，但同时也蕴含了对这种保障进行批判的因素。[39]对于前者我们已有所了解。然而后者又是如何可能的呢？即亚里士多德的时间文本如何可能也是对它自身所确立的在场形而上学的批判？这是因为，在德里达看来，亚里士多德对时间本性的分析，与康德的时间分析，具体地说，与康德对先验想象力的分析，暗通消息。

亚里士多德如何分析时间的本性？德里达写道:“因为，正如亚里士多德所说，时间不归存在者所有:既不是它们的一部分也不是它们的一个规定，也因为时间不属于一般存在 (现象的或自在的），所以时间必须被视为感性的纯粹形式 (非感性的感性），[40]必须指出，尽管德里达这里强调了“正如亚里士多德所说”，但是至少在《物理学》第四章中亚里士多德似乎并没有直接说过这样的话。不过即使如此，德里达这里所说的也应该能从亚里士多德的时间思想中合理地引申出来。因为在亚里士多德看来，存在总是当前存在、现在存

在。而时间要么是已经存在而现在不再存在（过去），要么是将来存在而现在尚未存在(将来），所以时间自然不属于一般存在，也不属于存在者。至于德里达由此得出的结论，即时间必须被视为感性的纯粹形式，也有其根据（详下）。由此德里达就认为，亚里士多德对时间本性的看法与康德《纯粹理性批判》中对“时间概念的先验阐明”有明显的相通之处。比如康德在那里也认为:“时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定,因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西。”[4|]不过，在德里达看来重要的并不在于这一点，而在于康德对时间的这一规定，即时间是“内部感官的形式”[42]。德里达说，严格地看，这一规定的所有突破力量都已经由亚里士多德《物理学》第四章“准备好了”或“开出了”[43]。这一规定究竟具有何种突破力量，我们下面再谈。现在先要弄清的是，德里达如何能够说，康德对时间的这一规定在亚里士多德那里也已经准备好了。

我们知道，亚里士多德是从时间与运动的关系来规定时间的本性。[44]他一方面说时间不是运动，另一方面又说时间也不能脱离运动,因此“时间就是运动的什么”。是什么呢？是运动的数：“时间正是这个——关于前后运动的数”[〜。一般哲学史或一般学者在讨论亚里士多德的时间学说时基本上就沿着这条线索——时间与运动的关系——进行下去。但是在德里达看来，亚里士多德的时间学说的意义远不仅此。他指出，在亚里士多德确定时间必定是“运动的什么”之后，他紧接着就有一句解释——德里达说，这句解释并不是如我们通常含糊地译为“我们在感觉到运动时感觉到时

间”[47]那样，而是 hama gar kinese6s aisthanometha kai khro- nou:(我们一并感觉到运动和时间）。(48]此句在张竹明中译本中被译为“我们是同时感觉到运动和感觉到时间的” [49]。笔者这里之所以把“同时”改译为“一并”（也可译为“一起”），是因为亚里士多德这里的hama(法语d ’ ensemble,英语together,德语 mgleich) 所表达的是比客观时间上的“同时” （英语 at the same time，法语 en temps，德语 gleichzeitig)还

要本源的、使得时间上的“同时”得以可能的原发的“共或原发的“综合”，而这或许就已经蕴含了康德后来关于“先验想象力”的思想了（详下）。

这里的区别何在？如果按第一种译法，意思是说:对时间的感觉是借助于对运动的感觉而完成的，这里强调的是时间与运动的关系，而且是一种依赖关系。而按第二种译法，则是说，我并不是通过运动才感知到时间。换言之，在对时间的感知和对运动的感知中就并没有一种依赖关系或奠基关系:对二者的感觉是一并发生的。它们的关系只是这“一并”或“一起”。亚里士多德自己也已意识到此点，他说:“如果在我们意识里（或心灵里，en t6 psykhfe)发生了某一运动，我们就会一并立刻想到有一段时间已经和它一起过去了。反之亦然，在想到有一段时间已经过去了时，也总是一并看到有某一运动已经和它一起过去了。” [5°]由此可见，即使没有任何外在的运动发生，单凭我们的心灵或意识,单凭我们的感觉本身，我们就能感觉到运动和时间。换言之，即使按照亚里士多德的 “时间是运动的数”这个定义，那么这里的运动首先也应该是心灵或意识自身的运动，而不是任何外在的、客观的运动。正是在这个意义上德里达正确地说:“亚里士多德把时间与运动统一在1’aisthesis(感性知觉）之中。并且由此使得没有什么外在的感性内容或客观运动是必要的了。” [51]接着德里达就从中引申出一个富有决定性意义的时间定义，他说:“时间是那仅仅en tfc psyche (在心灵或意识里）发生的事物的形式”，即作为“所有一般现象之形式”的“内感官的形式” [52]。而我们知道，这也正是康德在“时间的先验阐明”中提出的时间定义。[53]正是在这一点上，德里达说亚里士多德《物理学》的第四章已为康德的时间观做好了准备，已经预示了康德关于时间之为“纯粹的感性形式”、无具体感性内容的“非感性的感性” 这样一种观点。而看出这一点，正是德里达的慧眼所在。

其实，对于时间和意识之间的关系问题，亚里士多德自己也已经敏锐地提出了，只是他并没有把它放在讨论时间“本性”（时间本身是什么）的那一部分，而是直到《物理学》第四章的最后一节(第十四节)讨论完时间的本性之后，才把它作为“有关的问题” [54]而附带提出。在这一节亚里士多德问道:“时间是如何和意识发生关系的呢?”[55]“如果意识不存在，时间是否存在呢?” [56]他说，“所以会产生这个问题是因为，如果没有计数者，也就不能有任何事物的被数，因此显然不能有任何数……如果除了意识或意识的理性而外没有别的事物能实行计数的行动，那么，如果没有意识的话，也就不可能有时间，而只有作为时间存在基础的运动存在了（我们想象运动是能脱离意识而存在的）。”[57]显然，在这里亚里士多德已经有所保留地（通过一种“如果……那么……”的条件句式）承认了时间和意识的本质关联。由于亚里士多德的时间

观本身并不是我们的主题，现在还是让我们继续回到德里达对它的解读(解构）。

先验想象力：时间的本原

正是通过上面这一番对亚里士多德文本的重读及再解构，德里达才得出了我们前文曾引述过的结论,即“亚里士多德文本中所包含的东西,既是对传统形而上学的保障，但同时，在其原初的两可中，又是对这种保障的批判”[58]。何以如此？因为——德里达说——“通过对非感性的感性概念的预示，亚里士多德就提供了那些不再单纯由（在现成状态和当前状态中被给予的存在者的）当前支配的时间思想的前提”。何种前提？以致能使亚里士多德的时间思想可以逃脱当前 (现在、在场）的支配？在德里达看来，这就是“先验想象力”。他说:“先验想象力中的那种似乎挣脱了当前一一它在现成状态和当前状态的形式中被给予——之支配地位的因素，无疑都已经在《物理学》第四章中被预示了。”[59]但是在这里，从非感性的感性到先验想象力，似乎跳得太快了，还是让我们作些补充讨论。

我们先来讨论先验想象力究竟是什么。一般认为，在《纯粹理性批判》中，先验想象力就是时间，但其实这两者还是有微妙的区别。康德在提出他著名的“图型说”时写道： “现在，一种先验的时间的规定就它是普遍的并建立在某种

先天规则之上而言，是与范畴（它构成了这个先验时间规定的统一性）同质的。但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，先验时间规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于先验的时间规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。”[60]此处康德明确地将联结范畴与现象的“中介”，即图型，规定为“先验的时间规定”，一般就把它直接说成是时间。但在隔一段讨论“图型自身”之产生时，他又说:图型自身“任何时候都只是想象力的产物”。[6n在紧接着的一段中讨论“图型”与“形象”之区分时又明确地说:“形象是再生的想象力这种经验性能力的产物;……图型则是纯粹先天的想象力的产物……”[62]由此可见，时间图型本身是由先验想象力生产出来的。因此，先验想象力就比时间图型，至少比 “先验感性论”中所说的作为“感性直观的纯形式”[63]的时间更本源。按康德本人的说法，时间图型乃先验想象力的一种 “草图”（Monogramm) [64]。“先验感性论”中的时间，作为感性直观形式，其本质规定性是“接受性”[65];但先验想象力，作为生产性的而非再生性的想象力，其本质规定恰恰是“自发性”[66]，即它具有一种不依赖于经验的、原本的“生产性”

(produktiv)。在这一点上它与依赖于经验的“再生的想象力”也区别开来。这样一种生产时间（图型）的先验想象力，与其仍说是时间，不如说胡塞尔意义上的“生产”时间、“构造”时间的“内时间意识”[67]。

这样一种构造性、生产性的先验想象力，在《纯粹理性批判》的第一版中被赋予了一种本源性的地位，甚至比先验统

觉还要本源。康德在那里说:“统觉的先验统一就与想象力的纯粹综合、即与一个认识中杂多的一切组合之可能性的先天条件相关。但只有想象力的生产性的综合才能够先天地发生；……所以想象力的纯粹的（生产性的）综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础。”[68]因此，作为一种本源的、生产性的综合力量,先验想象力就是意识的统一性、先验统觉的统一性、所有知识的统一性的最终来源。同时，作为自发的、生产性的纯粹能力，它对时间图型的生产,也就不是对一种现成存在之物的经验的再现（再生产），因而也就不再是奠基于感知（当前化）基础之上。在它之前没有、也不需要作为感知的直观，它是一种纯粹的自发的生产。因此如果我们把时间从根本上理解为这样一种先验想象力，或者说把这种先验想象力视作时间的最终本原,那么这样一种时间观显然就突破了传统形而上学之奠基于当前（现在）基础上的“流俗时间观”了。

众所周知,海德格尔也正是从这一点出发强调《纯粹理性批判》之第一版的价值的。在他的《康德与形而上学问题》第32节“先验想象力及其与时间的关系”中，海德格尔明确提出先验想象力是作为纯粹感性直观的时间的本原。其中有一段话非常重要，德里达在“ousia与grammfe”的一条注释中也特地引了这段话，以证明“该书表明了纯粹的时间直观……是如何摆脱当前与现在的特权”，并说它澄清了《存在与时间》中的所有概念。这一段话如下：

我们已经表明，先验想象力如何是纯粹感性直观的

本原。这样，我们从本质上就已经证明了：作为纯粹直观 306

的时间源出于先验想象力。……作为现在序列的纯粹相

续，时间是一“连续之流”。纯粹直观直观这个相续而并不使之成为对象。直观意味着：接受那给出自身者。在接受行为中，纯粹直观把那能被接受的东西给予它自身。对……的接受，通常被理解为接受某个被给予之物（un donn6)(现成之物·. Forfiarwfenen )或当前之物（在场者：的行为。但是，接受行为的这种受限制的接收（Empfangen),这种由经验直观激发起来的接收，不可以被运用到纯粹直观及其独特的接受性上。很容易就可以看到，对现在之纯粹相续的纯粹直观不可能是对某个实际在场之物的接受。否则，它至多只能“直观”那实际的现在，但决不能直观那现在序列本身以及它所构造起来的视域。严格地说，接受实际当前之物的简单行为，甚至连单个的现在都不能直观，因为每一个现在在它的刚刚（Soeben)和马上（Sogleich)之中都有一个本质上是连续的延展。纯粹直观的接受行为，必定以对马上的前瞻 (vor6fcfo)与对刚刚的后顾（rticAMcfo)(原文为斜体字）这种方式，而在其自身中给出现在的景观。我们现在发现，……为什么纯粹直观（它是先验感性论的主题）不能是对当前之物的接受。……[W]

这一段话相当重要。在这里海德格尔充分突出了康德先验想象力的本原地位，从而颠倒了他老师胡塞尔所说的从感知到想象这样一种奠基顺序。如果说感知还是想象的基础 (本原）的话，那这里的想象也只能是经验的、再生的想象。相反，先验的想象不仅不以感知为基础，它自身反倒是感知的

本原，是感知的可能性条件:因为任何感知从来都不可能是仅 .仅对现在、当前的感知，它总已经包含着对过去的保持和对未来的预持,它总已经一并（zugleich)是前瞻与后顾，因而是一种原本的、不可还原的综合，而这就已经以先验想象力的作用为条件了。所以，原印象意义上的狭义的感知并不是先验想象的基础（尽管它是再生的想象的基础），它自身倒是奠基于先验想象力之上。既然如此，那么由感知构造起来的在场或当前的优先性当然也就守不住了。

这就是海德格尔对康德的先验想象力思想的发挥，而按德里达的说法，康德的先验想象力又是对亚里士多德《物理学》中隐藏的东西的明晰化。所以在德里达看来，康德的突破，乃至海德格尔本人的突破，都已在亚里士多德那里准备好了。

但问题恰恰是:这一点，即先验想象力的思想，以及它对受当前支配的“流俗时间观”的突破,是如何——如德里达所说——在亚里士多德《物理学》第四章中就已经被预示了。德里达本人在这里并没有给出直接回答，他似乎认为,亚里士多德通过“对非感性的感性概念的预示”，同时就提供了“那些不再单纯由……当前支配的时间思想的前提”，即先验想象力。但这仍嫌含糊。虽然非感性的感性，的确已隐含了通往介于知性范畴和感性现象之间、然而又更原本的先验想象力的可能，但毕竟还不显豁:因为先验想象力的那种甚至还在时间之先(如果我们在《纯粹理性批判》之“先验感性论”的范围内理解时间的话）的原本的生产性的综合，并没有在作为非感性的感性或纯粹的感性这样一个概念中表达出来。而且，在康德的《纯粹理性批判》中，非感性的感性和先验想象

力这二者的含义及地位并不严格一致。作为“非感性的感性”（即“纯粹感性”,指尚没有感性经验内容的纯粹感性直观形式）的时间，主要是在“先验感性论”中讨论的。而作为先验想象力的时间主要是在“先验分析论”尤其是其中的“纯粹知性概念之演绎”（又尤其是第一版）和“纯粹知性概念之图型说”这两章中讨论的。我们前面已简约提到作为纯粹感性直观的时间和作为先验想象力的时间之不同，而且这种不同并不是一种无关紧要的不同，它涉及对时间本质（本原）的两种并不完全一致的理解:时间究竟是（源于）以接受性为本质规定的感性直观，还是(源于）以自发的生产性为本质规定的先验想象力，感性直观与先验想象力何者更本源。因此在这里,当德里达从作为纯粹感性的时间一下子跳到作为先验想象力的时间时，似乎就显得太过匆忙了。

其实，在亚里士多德的文本中，更容易通往康德关于先验想象力的思想的，与其说是隐藏着的“非感性的感性”这个概念，还不如说是同样为德里达强调的亚里士多德的另一个概念，即上文提到的“一并”或“一起”（hama),尽管在德里达看来，“ hama”可能甚至比先验想象力还要本源。

hama:本源的综合

现在让我们来面对这个“ hama”，这个在德里达看来凝聚了亚里士多德文本的所有重量但它自身又“几乎看不见的小词” 〇

它之所以几乎看不见，是因为它的显现太自明了,太不言而喻了，以致它总是自我抹消，总是在有效地起作用的同时而逃避主题化的注意。然而就是这样一个毫不起眼的小词，被德里达视作整个形而上学的关节点、枢纽（cheville)，视作“那把在同一时刻既打开又锁闭了形而上学历史的小钥匙” [7°]。它意味着“聚集"（ensemble, together)与“同时”（tout a la fois, all at once,en mgme temps),但它“首先既不是空间的也不是时间的。它指向的是聚集（simu/)的双重性（duplicity),这种双重性在它自身中既还没有聚集（空间上的——引者）点，也还没有聚集（时间上的——引者）现在;既还没有聚集线，也没有聚集阶段。它说的是一种共谋性（C〇mPliCit6)，是时间与空间的共同本原（1’ origine commune)，是作为存在之全部显现条件的共-显现（com-parattre)。它说的是作为最小单元的二元（dyade)”0[71]

让我们注意这里的关键词:“hama'“simul-”、“duplicit6”、 “co-”、“dy-”。它们意味着什么？它们都意味着本源的“共-”、 “一并、一道”、“聚集”、“二”……，都意味着一种源初的非单纯性、一种原发的综合力量。而且，这并不是经验的、再生的综合力量。德里达说，它（们）之中还没有现成的空间和时间，它只是“空间和时间的共同的本原”，是“作为存在之全部显现条件的共-显现（com-paraftre) ”，它是“最小单元的二元 (dyade)”。因此，它是一种原本的综合、是作为本原的综合，因而是不可还原的综合。在这种综合之前并没有两个现成的东西（比如时间和空间）等待着被综合，毋宁说，只是这种原本的综合才产生了时间（意识）和空间（意识）。因此，这种原本的综合才是“第一性”的，才是“本原”——如果我们可以说“本原”的话。同时，既然它已经是最小的二元，那么它就已经是差异。但德里达说,这种差异又并不是已被建立起来的差异（constituted difference ),如在现在（mm )与点 (stigma)之间的区别；而是这种差异的谜一般的分环勾连 (1’articulation enigmatique de cette difference)。[72]就是说，这原本的差异还不是现成化的差异，还不是对象化了的差异;还是处于延迟之中的、生成之中的差异。因此，它其实就是延异。所谓“ hanm”、“ simul-”、“ co-”等等所要说的，也都是这个延异，即踪迹或原文字。[73)

在德里达看来，所有这一切就是隐含在亚里士多德“ hama ” 中的思想。“但是”，德里达话锋一转说:“亚里士多德并没有说出这一点。他在Hama所言说之物的未被注意到的自明性中展开他的论证。他在未说之中说它，让它自己说，或毋宁说它让他说了他所说的，W亚里士多德“随口”说出了 “ ha- ma”,但却并不知道他所“随口”说出的这个“几乎不被注意” 的词，竟然隐藏着这么多内容。

也许这就是德里达解构的意义所在？从文本的不被人注意的边缘、缝隙、空白、注释等等中“解-构”出潜在的、备作者本人也没有意识到的内容？也许我们会问，这是不是德里达的一种“过度”解释？是不是把某种原文根本没有的东西强加给文本？此种危险当然存在。而且很多人已经在这样指责德里达了。但我们也不妨换个角度想:对传统文本（尤其是作为经典的文本)解读的目的究竟是什么？是再现作者的或文本的“原义”吗？但首先是.·是否有这样一种“单纯”的亦即 “自身同一”的作为“本原”的原意，这还是个问题。其次，即使有这样一种“本原”，我们能否穿越时空间距而回溯到它，这又是一个问题。第三，存在论一解释学已告诉我们，我们在进人文本、理解文本之前总已经有了一个先在的“视域”，这样一种视域是我们的生存论规定，是无法被还原的。而这也决定了我们根本不可能走出我们的视域与那个客观的、自身同一的、作为“本原”的原意——如果有这么一个东西的话——合一。那么,解读文本的目的究竟何在？因此或许就并不在于追求文本的“原义”，而在于让文本作为一种可能性向我们敞开、向我们说话。换言之，不是把文本作为一本已经完成的“书”，而是将其当作永远未完成的、因而永远敞开的活的“文本”。而要做到这一点，就必须尽可能地对文本进行“解-构”：既解且构，尽可能地解开且重构文本之可能的意义。在这个意义上，德里达的解构式阅读或许就具有了他的合理性:它追求的并非作者（文本）已经说了什么，而是它可能会说什么；它的目的也并非把握文本的“中心”思想和 “逻辑结构”，而是尽可能展（解）开文本的隐蔽的“先见”。由于这一点，它更注重的也就不是文本的正文，而是文本的边缘、空白、注释、断裂处，以及其他不为人注意的小词,如这里分析的“hama”。因为正是在这些地方往往隐藏了某些连作者本人都没有意识到的潜在前提，以及更多的言外之意。

还是让我们回到主题。

我们说过，这样一种原本的综合v原本的“共_”，作为空间和时间之共同本原的“hama”，已经先行包含了康德先验想象力的有关思想。而且最终也正是由于这一点，亚里士多德的《物理学》才既是传统形而上学的保障，同时又是对这种保障的批判。然而也正如德里达所说/‘hama”所蕴藏的这些意义，并没有被亚里士多德说出。所以——同样正如德里达所说一淳论的是，康德对亚里士多德以来的流俗时间概念的突破，这种突破的本源性或创造性，以及海德格尔在《康德与形而上学问题》中对它的重复，都只是通过把《物理学》第四章中的某些隐藏着的东西明晰化，才得以完成。[75]

然而问题是，德里达自己会如何看待康德的这种（且为海德格尔所发挥了的）以先验想象力为时间本原的思想？的确，康德的先验想象力，已经动摇了现在、当前的支配地位。但德里达是否仅满足于接受这条思路并沿着它去批判传统在场形而上学？如果是这样，那德里达的意义又何在？

让我们换个角度想:诚然，康德（与海德格尔）所说的先验想象是一种自发的生产性的想象，而非再现的、经验的想象。但是这种先验与经验、生产与再现、自发（主动）与受动 (被动）的对立或至少是区分本身，不仍是形而上学内部的区分或对立吗？不仍是一个界线分明的等级秩序吗？也许，那 “最原本的”恰恰是那既非先验也非经验、既非生产也非再现、既非主动也非被动，而又恰恰把所有这些可能性都包含其中的本源的交织、污染、综合呢？也许恰恰是那不断延迟自身、涂抹自身、并就在这延迟与涂抹中方构造起自身同时复又延迟、涂抹自身的延异和踪迹呢？

这一点其实也正是德里达自己一贯的思想。他之既不同于传统在场形而上学也不同于康德、海德格尔之处，也就在此。他并不是对传统在场形而上学内部的各种等级秩序的简单颠倒、颠覆。毋宁说，他是要让这等级秩序本身、要让这等级之间的界线本身被瓦解、涂抹，他要回溯到在这一切区分之前、使它们得以可能的延异、踪迹那里去。在这个意义上，我们说，德里达从亚里士多德的文本中所“解构-解救”出来的这个“harm”，虽然已经先行包含了康德的先验想象力的思想，但它毕竟并不就是先验想象力，不仅不是，它所指的那回事甚至比先验想象力还要古老，或者说，比先验/经验等一系列居于形而上学内部的现成的二元区分还要古老。它所说的乃是一种“本源的共-存”，甚至是那种连“共-存”都不可能的 “共-”——如当我们说不同的现在不可能“共-存”时但又已经说出来了的、因而已经可能了的那个不可能的“共-”。

本源的“共不可能的可能性

正是在对现在之“共存”的不可能的可能的思考与经验中，“hama”，以及与之相联系的“simul-”、“C0-”等等,进一步被经验为时间乃至存在的本源的发生。

人们总是认为,时间之区别于空间在于:时间不是“共存的范畴”，而是“连续的范畴”（莱布尼茨语）^换言之，时间上的不同部分是不能共存的，而空间则可以。这一点从亚里士多德[76]到康德[77] —直未变。所以空间上的点与点之间的关系就不同于时间上的现在与现在之间的关系。点并不互相消灭，现在则必须如此。

德里达对此将如何看？一方面，他承认时间的“现在”与空间的“点”不同：“现在”与“现在”不可以“共存”。他甚至说，一个现在不能与另一个现在共存，这并不是现在的一个述谓，而就是现在作为在场的本质。[78]但另一方面，德里达又指出,这种共存的不可能恰恰首先以一种可能性为前提，或者说，现在之共存的不可能首先被经验为可能：

人们已经指出，这种不可能性又几乎被构建为自相矛盾的，它总是被经验为一种不可能的可能性。这种不可能性为了成其为不可能性，在其本质中又隐含着这样一回事情：即，此现在不可能与之共存的另外一个现在，以某种方式也是同样的现在，[79]也是一个如此这般的现在并与那不可能与它共存的现在共存。共存的不可能性只有从某种共存出发、从某种非同时（non-simultand)的同时性(出发，才能被如此这般地建立起来。在这种非同时的同时性中，现在的他异性与同一性在某种相同者的区分了的因素中被维持在一起。用拉丁语说,cum或共存（co-existence)的共（co-)只在其不可能性的基础上才有意义，反之亦然。（两个现在的）共存的不可能只能显现在一种综合中（综合这个词是中性的：它并不意味着设定、主动性、施动者），让我们说：显现在某种共谋性或共牵连中，这种共谋性（complicity)或共牵连 (coimplication)把若干实际的现在（maintenants)(它们分别被说成是过去和将来）维系（mairatemwO [8()]在一起。多个当前现在的共-维系的不可能就是维系多个当前现在的可能。时间就是这种不可能的可能性的名字。[81]

这里有两点值得注意:首先，如上文一再强调的那样，这种“共——原本的综合——是无法还原的。即使是现在的共存的不可能也已经以这种更原本的可能的“共为前提了。因为“不可能”本身已经是一种综合或以一种原本的综合为前提了，否则我们连不可能都不可能说。正如当我们说 “方的圆”不可能时我们已经对它有原本的综合并理解它的意义了。其次，德里达明确地说，这种不可还原的本源的 “共-”、本源的“综合”是中性的:首先它当然不是被动的、再现的、经验的，但也“不意味着设定、主动性、施动者”。就是说,在德里达看来，这种本源的综合、本源的共谋性并不意味着要有一个进行综合的“主体”，比如康德和胡塞尔所说的 “先验自我”。在德里达看来，作为自身同一的先验自我的主体，反倒是这种综合的产物。第三，就时间的本原来说，如果说一部分人强调感知（如某种意义上的胡塞尔），而另一部分人强调先验想象力（某种意义上的康德和海德格尔），那么德里达强调的则恐怕既不是感知也不是先验想象力，毋宁是一般的重复，或重复的一般踪迹。这种重复的踪迹既非先验亦非经验，既非感知亦非想象，而是在这一切区分之前、使它们得以可能的共根。这就是德里达以延异之名、以原文字之名思考的一切。[82]

不仅如此。在德里达看来，“共-存”（co-existence)、或 “一起-存在”（1’toe-ensemble)中的那个“共“ 一起”或 “综合”，即那个本源的延异的踪迹,是如此的本源，以至于一起-存在并不是存在的一个规定，而就是存在的产生本身。[83] 换言之，不是先有存在，而后才有这个“一起”、“一并”或

“共-”，毋宁说，正是这“一起-存在”才产生了存在。因此 “一起-存在”比存在更原本、更在先.·存在一开始总是“一起-存在”。

封闭的线

从亚里士多德开始的传统时间观一直被称为线性时间观:时间仿佛是刻画在空间中的一条直线。德里达这篇文章的标题也是“在场与线（迹）”。然则空间中的线如何能用来表象时间？这种把时间空间化会造成什么后果？这些问题近代以来尤其是柏格森有过深人研究，这里我们只能简略讨论一下德里达的看法。

首先，究竟能不能用空间中的线来表象时间？德里达说不能，但又能。如果人们仅仅把线看作是一条数学上的线，即看作是点的序列，点的集合，那么这种意义上的线就不能用来刻画时间，因为它对于时间来说并不充分[84]:时间上的现在并不像线上的点一样，只是固定不变的界限。亚里士多德说: “‘现在’……是不断变换着的。”[85]德里达解释说:“在这个意义上，现在不是点，因为它并不固定时间，它既不是时间的起点、终点，也不是时间的界限。”[86]但是，德里达说，如果我们把线不是表象为点之集合，而是表象为一条已经实际存在的、已经实现出来的线，“一条从其终点（ta eskhata，终点、末端、最终目的）出发而非从其部分出发思考的线”，同时，把线

上的点表象为它的潜在的、虚拟的界限，“那么在这一条件下”，德里达说，“保留这个线的类比并不是不可能的” ％]。

这意味着什么？德里达说，这就意味着，我们是从这样一条线的终极目的（《&«)出发来思考时间与运动:这条线是已经完成了的，实际存在的，充分在场的，把它的迹化（tmce- 重新聚集起来，就是说抹消（effacer)在一个圆圈（cer- 也）之中了的。[88]所以这样一条线虽然是无限延伸的，但线的各部分却总是已经完成了的、充分在场着的。因此一旦人们用这样一条线来表象时间，那么时间就立即变为单纯的现在时间、当前时间，即由在场支配的时间了。这也许就是为什么德里达用“在场与线（迹）”作为他这篇文章标题的原因？总之，在这样一条时间之线中，作为绝对过去的踪迹被抹消了。于是，德里达说，以时间之名，人们再也不能思考其他的了，除去在场:“人们从作为在场的存在出发思考时间”。[89]在这样一条时间之线上,考古学[9〇]与末世学（eshatologie)[91]或目的论(t從ologie)首尾呼应，相互指涉，组成一个完全在场的封闭圆圈[92]:因为本原（arche)既没逝去，终点（目的）也已实现。这样，在德里达看来，这样一种线性的时间观，最终仍是封闭的时间观。它既抹消了绝对过去的踪迹，也关闭了通往绝对未来的开口。所谓绝对的过去，就是那从未现在、从未在场的过去;所谓绝对的未来，就是那不可还原为在场、作为绝对他者的未来。[M]因此，在这样一条已经实现出来、而且是完满实现的时间之线上，实际上既没有过去，也没有未来，有的只是在场，永恒的在场，以及作为过去的在场和作为未来的在场。

至此为止，我们对德里达与海德格尔的关系的讨论还仅 318

仅是迂回的、间接的，即仅是通过他们对传统存在论（主要是亚里士多德）的态度（拆构与解构）的不同，来讨论他们的关系。这种不同，简单说来就是:海德格尔把从亚里士多德以来的传统存在论，主要看作是由流俗时间观支配的在场形而上学;[94]而德里达却在传统哲学文本中同时既看到了在场形而上学的因素，也看到了动摇这种在场形而上学的因素，即自我解构的因素。[95]在海德格尔的眼中，传统形而上学是一部最终由存在神学统治的统一的、单义的书卷;而在德里达眼中，传统形而上学更多的是一个充满歧义的、模棱两可的文本。

但现在，我们必须停止对传统存在论的探讨了。因为我们必须要直接进人德里达对海德格尔的解构，或者说，对其存在本原观的解构。

注释：

[1 ] Heidegger: &;71»«/76//,8.26;海德格尔:《存在与时间》（修订译本），第31页。

同上书，第4〇页;第47页。

同上书，第26页;第31页。

[4 ]同上书，第421、《2页注释;第475、488页注释。

同上书，第326页;第372页。

同上书，第4〇8页;第始1页。

同上书，第329页;第3乃页。

同上书，第329页;第376页。

同上书，第422页;第476页。

同上书，第329页;第375页。

在海德格尔看来，这种本源的时间为何会蜕变成这种流俗的时

间领会，它在生存论上的源头、根子恰恰在于作为“牵挂的Da- sein的存在本身”。不过对于这一点，我们此处无法展开，可参见《存在与时间》第81节。

亚里士多德:《物理学》219bl及以下，见Heidegger:1fe'« uW s.421;海德格尔:《存在与时间》（修订译本），第475页。张竹明先生将这一句译为“时间正是这个——关于前后的运动的数”，见亚里士多德:《物理学》，张竹明译，商务印书馆，1982年，第 125 页。

Heidegger: SeinlWZeit，S.421;海德格尔:《存在与时间》（修订译本），第475—476页。

同上书，第432页注释1,·第488页注释1。

比如hama等，关于这个概念，我们下文将展开讨论。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.31 —38。

亚里士多德:《物理学》217b30;张竹明译，第121页。

同上书,2丨7匕32-2丨838;第121页。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.430

dtam是Stre(是）的现在分词，相当于英语的being或德语的 seiend。这几个词与古希腊词to on —样，都同时具有“（存）在着”和“（存）在者”这双重意思。在这两重含义之间即有一种海德格尔所说的存在论差异（见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，19%年，第31页）。这里视语境将它分别译为“（存)在着”或“（存)在者”,将ftantW译为“在着状态”。

[21 ] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,^.51 —58。

这也正是海德格尔在《存在与时间》中反复揭示的。

亚里士多德:《物理学》220al以下，张竹明译，第126页。

同上书,219a27_30,第 125 页。

同上书,220a20—22,第 127 页。

同上书,220al0,第 132 页;223a5,第 135 页。

[27 ] Jacques Derrida: Afar^es tie Za ，p.43。必须指出：德里达

用“部分”这个词是在他改写后的时间难题的语境中使用，而非在亚里士多德本来的时间难题的语境中使用，不注意这一点将会造成许多不必要的麻烦。当然这也可以视作是德里达的“不严谨”。

Jacques Derrida： Marges de la philosophic,ppA3 —44。

N&m是“无、不存在”之义，ant是toe(是、存在）的现在分词 (dant)的词尾。德里达将此词改写为nd-antiM是为了突出它与Stre(是、存在）的现在分词（dtant)之间的联系，表明“无、不存在” SP “非现在存在”。

[30 ][31][32] Jacques Derrida: Marges Za p/iifosop/iie，p.44。

[33] Ibid,p,59.

[34 ] Ibid，p.59.德里达在这里说:情欲(1’ 6«s)也是从在场出发被思考的”。

Jacques Derrida: tie to P/iifosop/iie，p.62。

亚里士多德:《物理学》222bl7以下;张竹明译，第丨34页。

在黑格尔那里,pareusia转变成自我-在场，最高存在转变成一个思考自身、在知识中把自身聚集到自身身边的主体。德里达说，这样一种转变并没有中断亚里士多德主义的基本传统。作为绝对主体的概念自身思考自身、为了自身、在自身旁边，没有外部，它在自我-在场中聚集它自身的时间及其差异并抹消它们。这可以用亚里士多德的语言表达，即noSsis no6se5s:对思想的思想，纯粹行动，第一推动者，主人，它自身思考自身，不屈服于任何客观性、外在性，在循环和自身返回的无限运动中保持不动。Jacques Derrida: Marges de ta Philosophie,p.59—61。

海德格尔在《存在与时间》中曾专门分析了 Dasein如何逃避有终的、作为绽出整体而到时的本源而本真的时间性，而追求以永恒的、无始无终的现在为样式的流俗时间。见《存在与时间》第二篇第六章“时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态”。

Jacques Derrida ： Marges de la philosophie, p.56 〇

Ibid, p.54.

[41 ] Ibid，p.54,康德引文见邓晓芒先生翻译的《纯粹理性批判》（A32， B49)(人民出版社,2004年，第36页）。需指出的是，德里达这里所引的康德的话并不是直接出自“时间概念的先验阐明”这一节，而是出自紧接着的一节，即“ §6.从这些概念得出的结论”。

康德:《纯粹理性批判》A33, B49,邓晓芒译，杨祖陶校，第36页。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.54.

德里达指出，康德的“时间概念的先验阐明”也是如是开始的。见 Jacques Derrida: Marges cte Za P/w7osop/iie,p.54;康德：《纯粹理性批判》B48,邓晓芒译，杨祖陶校，第35页。

亚里士多德:《物理学》219al;张竹明译，第124页。

同上书,219bl;第1乃页。

C, est en percevant le mouvement que nous percevons le temps,或译为“我们通过感觉到运动而感觉到时间”。Jacques Derrida: Maries de /〇 PfcilosopAie, p.54。

亚里士多德:《物理学》219a4。C1 est d’ensemble que nous avons sensation du mouvement et du temps,或译为“我们一■并拥有对运动和时间的感觉”。见 Jacques Derrida: Mar发es cfe Za P/ii/osop/iie, p.54。

[明]亚里士多德:《物理学》；张竹明译，第124页。

[50]同上书，219a4-9;第124页。引文中的“一并”在中译本中都是

“同时”。

[51 ] [ 52 ] Jacques Derrida: A/arges Za ，第 55 页。

康德：《纯粹理性批判》A33，B49 -50;邓晓芒译，杨祖陶校，第 36页。

亚里士多德:《物理学》224al7;张竹明译，第138页。

同上书，223al7;第 135 页。

同上书,223a22;第 136 页。

同上书，223a22 - 27;第 136 页。

同上书，p.56。

以上见同上书，第56页。

康德:《纯粹理性批判》，Ai38，B177,邓晓芒译，杨祖陶校，第 139 页。

同上书 A140，B179,第 140 页。

同上书 A141.B181,第 141 页。

同上书A32,B47,第35页。

同上书A142,B丨81，第141页。

“我们……把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性……”，康德:《纯粹理性批判》A51，B75,邓晓芒译，杨祖陶校，第52页。

可参见杨祖陶、邓晓芒:《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社,1996年，第177—178页。

当然在内时间意识中，对于原印象与想象二者究竟谁更本源的问题也是可以争论的。可参见第一部分。

康德:《纯粹理性批判》，A118;邓晓芒译，杨祖陶校，第126页。

Jacques Derrida: A/arges fa PMoso/)/^,p.56 注释 18,见 Heidegger: Aimt urarf dis cfer A/etapAysiA, Band3 ， Vittorio Kloster-

mann，1991，§32，s.173—174。

[71][72] Jacques Derrida: Marges Za P/iiZosopAie，8.64。

在《论文字学》中，德里达也谈到这种作为空间和时间共同本原的原本的综合，不过在那里德里达是以“接缝”（brisure)之名思考的。见雅克·德里达:《论文字学》，汪堂家译,上海译文出版社，丨999年，第93页以后。还需指出，德里达的这个思想与后期海德格尔之“陚格”（Fuge，或译“接缝”）的思想渊源甚深，这里无法展开。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.65B

Ibid, pp.56—57.

见亚里士多德：《物理学》218all—30;张竹明译，第121— 122 页。

“时间只有一维:不同的时间不是同时的，而是前后相继的（正如不同空间不是前后相继的，而是同时的一样）”，康德：《纯粹理性批判》A31,B47;邓晓芒译，杨祖陶校，第34页；“用一条延伸至无限的线来表象时间序列,在其中，杂多构成了一个只具有一维的系列，我们从这条线的属性推想到时间的一切属性，只除了一个属性，即这条线的各部分是同时存在的，而时间的各部分却总是前后相继的。”康德:《纯粹理性批判》A33, B50;邓晓芒译，杨祖陶校，第36—37页。

“现在，当前行为中的在场，被构造为与另一个现在、即与另一个——作为自身的——相同者相共存的不可能性。现在是（以现在陈述式的方式)与自身共存的不可能性:与自身，即，与另一个自身，另一个现在，另一个相同者,一个双倍”。Jacques Derrida: Marges de la Philosophie,p.62—63。

亚里士多德已经注意到不同现在之间的同一性。他说:“所有同时的时间是同一个（因为‘现在’的本质是同一个），但是放在一定的关系中看，它又不是同一的。……这个‘现在’在一种意义上是同一的，在另一种意义上是不同一的：作为不断继续着的 ‘现在’，是不同的（它之所以为‘现在’正是这个意思）；作为本质它又是同一的”。见亚里士多德:《物理学》2i9bU—15,张竹明译，第125—126页。

[80 ]注意：法文的“现在”（maintenant)与“维系”（maintenir)的现在分词（maimenant)的词形相同。德里达这里显然是在暗示“现在” 与“维系、维持”之间的相通。

[81 ] Jacques Derrida: Afarges rfe /a

见本书第一、第二部分。

“ 1 * etre-ensemble nJ est pas une determination de 1J ^tre» mais

sa production meme M , Jacques Derrida ： Marges de la Philosophic, p.64。

Ibid,第 68 页。

亚里士多德:《物理学》220al5;张竹明译，127页。JacquesDerri-

da: 办 /a

[86 ][ 87 ][ 88 ][ 89 ] Jacques Derrida: A/arges 办 /a ，p.69。

[90 ] archWogie，根据字面意思，在这里理解作本原学也许更好。

注意这个词与前文的ta esldvata(目的、终点）之间的字源关系。

Jacques Derrida： Marges de la Pkilosophie,p,690