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“Transcendental Imagination” or “Transcendental Graphic Power”: Heidegger's Understanding and Critique of Kant's Transcendental Imagination 作者简介：王庆节，香港中文大学哲学系教授 内容提要：通过讨论海德格尔对康德先验想象力概念之批判的核心，文章强调海德格尔所理解的康德的“想象力”概念首先不是一心理学、人类学意义上的，作为一种心理、心智能力的“感性创作能力”，也不仅仅是一先验哲学的，即既独立于感性经验，而又使得任何科学的经验认知成为可能的认识论意义上的“先验构想力量”。相反，相比较前两者，它更是一种渊源性的“奠基力量”或在存在论上“更为源初的‘可能性’”。 原发信息：《现代哲学》第20164期 海德格尔关于康德哲学中“先验想象力”概念的批判，牵涉到西方哲学上两位著名哲学家基本哲学立场之承继与分疏的理解，它不仅是当代西方哲学思发展史上的一段著名公案，也是一桩让人困惑难解、充满谜团的“悬案”。海德格尔对康德“先验想象力”之批判的核心线索是什么？两人的基本立场分疏究竟何在？本文试图就这一问题展开初步的讨论，旨在强调海德格尔所理解的康德的“想象力”概念不单单是一种心理学、人类学意义上的，作为一种心理、心智能力的“感性生产能力”(das sinnliche Dichtungsvermoegen)，也不仅仅是一种先验哲学的，即既独立于感性经验，而又使得任何科学的经验认知成为可能的认识论意义上的“先验构想力”(die transzendentale Einbildungskraft)，而更是一种在存在论上“渊源性的”的“奠基力量”或“更为源初的‘可能性’”。①换句话说，它作为存在性的亲在(Dasein)，即生存论意义上的人，在时间性之激发的存在论境域中，通过超越论图式化的时间模块程式自行成像。②这就不仅在知识论意义上构成“一般经验之可能性的诸种条件”，而且更在存在论上“同时就是经验对象之可能性的诸种条件”。③通过如此这般的解释，康德的“先验论想象力”就成了海德格尔的“超越论形象力”。这种超越论的形象力/想象力作为生存性-历史性的人生在世之时间绽出活动本身，在聆听存在本身的召唤以及对存在问题的不断发问中，展开自身，成形、成像和成就自身，而又不断地超越出自身。 一、西方哲学史上“想象力”的概念传统以及休谟问题 按照一般哲学史以及现代心灵哲学和心理学的说法，“想象”是心灵的一种能力，即心灵主体无需对象在场的直观能力。由于这种能力，“想象”区别于心灵的其它种种心理和心智能力。例如，想象区别于“感觉”、“回忆”、“相信”这些心智能力的地方就在于：心灵主体可以想象某物S而既不必然需要S的实际存在，也不一定需要它按其原来的样子存在。“想象”也不同于“欲求”、“期待”这样的心理能力。心灵主体完全可能“想象”某物，不仅不需要这个某物实际存在，而且也不需要此想象主体自身同时“希望”或者“期待”这个物体成为他所“想象”的样子。它同“构想”、“假设”也有不同。它对某物的“想象”不能是彻底地，即完全无现实形象依托的凭空构造。也就是说，我们对某物S的“想象”常常需要有对S的某种至少接近感觉或实证的意象作为基础。但另一方面，“想象”与“臆想”、“幻想”之间的区别则在于：“臆想”和“幻想”视为现实存在的对象，常常实际上并不存在，或者至少并不以其被臆想和幻想的方式存在。 想象在哲学中第一次作为专题得到系统的讨论应该出现在亚里士多德的《论灵魂》中。在这里，“想象”(phantasia)被定义为一种心理过程，借助这一过程，一个意象(phantasma)展现在我们面前。在后来的拉丁文中，“phantasia”被翻译为“imaginatio”。按照亚里士多德的分析，“想象”有两个基本的功能：第一，作为心灵(psyche)的一部分，它将零散个别的感官感觉依照其中的“通感”(sensu communis)拢集起来，将之成为可直观呈现出来的原始统一体；第二，它启发我们、帮助我们进行思想，因为它可以让我们跳出某个具体的“象”的限制，尽管它本身还不能完全算作是思想。所以，亚里士多德得出结论，“倘若没有心灵的想象，灵魂绝无可能去思想”。④这也就是说，“象”和“想”之间天生就有关联，离开了“象”，“想”也就无从谈起。 由于“想象”作为一种心灵能力具有某种出脱具体实在事物存在的限制，甚至出脱逻辑思维规则的限制的能力，去“臆想”和建构某些从未存在、也不可能实际存在的东西，所以，它往往就被贬为具有某种负面的含义的东西，即“幻想”或“幻像”力(fantasy)。另一方面，想象力不仅帮助思想，它也帮助“欲求”，即帮助“欲求”去达到那不在感官感觉面前的事物。这后来在基督教神学思想占统治的情况下，就被斥为与人类“原罪”欲求相连的“邪恶”能力，所以被认为理应遭到压抑和控制。 由于这一背景，在以寻求“确实”、“明晰”为主要特征的真理性知识为目标的现代哲学知识论主流框架中，“想象力”的位置就变得有点尴尬。无论在经验论还是唯理论的知识谱系中，它常常处在一个多少被贬斥、忽视，甚至被取消的地位，或者说难逃被边缘化的命运。但这种情况在休谟那里有所不同。休谟认为，“想象”无疑是“意象”的一种，应被归入“观念”的谱系，或是人类“心智”的一个重要部分。而心智无非就是一束束意象(印象impression/观念idea)而已。想象力的重要作用就在于它“连接”我们心中出现的相似、相近和相续的印象，以支持我们有一自然倾向去相信心灵外的事物的实在性与持久性，由此我们形成习惯性联想，并从而以为事物之间存有一种客观必然的因果关联或因果律，也恰恰因为如此，我们的经验知识成为可能。它和感觉印象以及回忆的不同就在于其保持感觉经验之新鲜、活泼的程度上。随着物体印象新鲜程度的丧失，想象受到的制约得以解除，从而有可能成为“完全”或“纯粹”的观念。⑤在这个意义上，休谟理解观念和思想的本质就是“拥有意象”，于是休谟就认为，在某种意义上，“思想的理论就成为想象的理论”。⑥但另一方面，休谟也指出，这种建立在“想象力”的链接、联想基础之上的经验知识，由于“想象力”的主观心理特质以及由此而来的“不受原始印象的次序和形式的束缚”⑦，“可以自由地移置和改变它的观念”⑧，甚至有“堕落为疯狂或愚痴”的危险⑨，所以就不可能在根本上保证真正的科学知识所要求的、或所声称具有的“客观性”和“普遍性”。⑩ 二、康德哲学中的“想象力”概念及其地位 休谟对人类经验知识构成中“想象力”以及其本质所属的“联想力”之核心地位的揭示，对于当时许多实在论或者有实在论倾向的哲学家、科学家们来说，都无疑是一声“断喝”。被休谟的这一断喝“唤醒”的康德自然要面对这一由“想象力”而来的挑战。于是我们也许可以说，一方面康德似乎回到了亚里士多德关于想象力的传统立场，他将想象力置于感性与知性之间的位置，并将之视为是联结感性与知性的一种心灵能力；另一方面，他又通过赋予想象力以先验的地位，就像他对感性力和知性力所做的一样。这也就是说，想象力不仅仅而且首先不再是一种心灵的主观联想能力，而且更是一种独立与经验联想而又使得经验联想成为可能的先验性力量。这样，康德就力图来避免休谟知识论思考中的怀疑论倾向和结论，从而确保我们人类经验知识的科学客观性与普遍性。 具体说来，康德对想象力的理解和定位服从于他对整个人类认知能力与科学知识系统构成的考虑。在康德看来，我们人类的一切科学知识都是判断性的知识，其中包括分析判断和综合判断，因为分析的本质也在于某种纯粹先天的综合，所以，科学经验知识如何可能的问题就成了先天综合判断如何可能的问题，也就是我们认知能力之批判和考察的问题，因此，这也被视为是全部康德知识理论或《纯粹理性批判》的核心问题。 具体说来，康德认为我们人类科学经验知识之树有两个主干或主枝，即感性知识和知性知识。它们分别是由先天纯粹形式与后天质料内容综合统一而成。感性知识又叫直观，其先天形式为纯粹时空，它们用来整理由感官感觉领受而来的杂多质料。知性知识的先天形式为范畴概念，它们用来整理经由感性直观的综合而来的感觉材料。对应于人类知识的这两个基本部分，康德指出，我们人的心灵有“两个基源”(zwei Grundquellen des Gemuetes)，即两种基本的能力，前者叫感觉的接受性(Rezeptivitaet)，后者叫理智的自发性(Spontaeneitaet)。康德说：“通过前者，对象被给与我们，通过后者，对象被思维。”(KrV第1版序言)先天时空形式下的感性直观之接受性综合被称为“综观”(Synopsis)，而先天范畴规整中的概念知识的自发性统觉活动被称为“统一”(Einheit)。(11) 现在的问题是，出于感性直观之接受性的“综观”如何能够与范畴规整的自发性统觉的“统一”联系起来，从而获得知识的必然统一性和普遍性？康德提出，除了上面所说的“两个基源”之外，我们的心灵还有一个“也许不为我们所知的”第三个基源，这就是“纯粹的想象力”。康德说：“因此，我们有一种纯粹的想象力，作为人类灵魂的基本能力，它先天地为一切知识建基。凭借它，我们一方面把直观的杂多，并且另一方面把纯粹统觉的必然统一性连接起来。两个终端，即感性和知性，必须借助想象力的这种先验功能而必然地相互联系，因为若不然，感性虽然会提供显现，但却不会提供一种经验性知识的对象，从而就不会提供经验。”(12) 如果说我们心灵的感性力对应于直观的综观性综合，知性力对应于概念的统一性综合，那么，想象力作为人类心灵的一种基本能力，对应于什么呢？为了回答这个问题，康德提出了他著名的“图式”(Schema)概念和“图式化”(Schematismus)学说。“图式”的作用和“图式化”的过程就在于将原本两个“异类”东西连接、“中和”在一起。因此，康德说：“如今显而易见的事，必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同类，另一方面必须与现象同类，并使前者运用于后者成为可能。这个中介性的表象必须是纯粹的(没有任何经验性的东西)，并且毕竟一方面是知性的，另一方面是感性的。这样的表象就是先验的图式。”(13)康德接着还说：“想象力为某个概念提供其图像，我把对想象力的这样一种普遍做法的表象，称为导向该概念的图式。”(14) 需要强调的是，康德这里所关注的“想象力”，作为人类灵魂的“基本能力”，并不仅仅是在亚里士多德和休谟意义上的，或者说是在人类学、心理学经验意义上关注的认知能力或表象能力，而更是“纯粹的”和“先验的”想象力。在康德那里，所谓“纯粹”指的是那种在所有经验之先，而又不依赖于经验的东西。而所谓“先验”则指的是“那种虽然先于经验(先天的)，但却是使经验认知成为可能的东西”。正是在这个意义上，康德将“纯粹的”“先验想象力”称为“灵魂不可或缺的功能”，而且“……如果没有这种功能，我们在任何地方都根本不会有知识”。(15)这也就是说，想象力和感性直观、知性统觉一起，除了经验性的应用之外，还有一种更为根本的先验性的应用，而这种先验性应用仅仅关注先天可能的形式。用康德自己的话来说就是：“感性、想象力和统觉，这就是一般经验和经验对象之知识的可能性所依据的三种主观的知识来源。它们中的每一种都可以被视为经验性的，亦即处于对被给予的现象的应用中的，但它们也都是本身使这种经验性的应用成为可能的先天要素或者基础。”(16)借助于先验性概念的引进，康德力图避免休谟主义，亦即那植基在心理学的联想性想象基础上的知识论难题。 三、康德在“想象力”问题上的“摇摆”与海德格尔的批判性解释 我们知道，康德在想象力问题上的立场并非十分清楚，也非前后一致。由于康德本身立场的这种不甚清晰和前后不一，导致了今天关于与康德哲学“想象力”概念理解的桩桩“疑案”，以及后世的康德研究者和解释者们对康德哲学的基本精神解释的不同方向。在这里，德国当代哲学中的现象学哲学家海德格尔的解释独具一格，它不仅成为现代康德学述的一个重要方向，也构成海德格尔自身哲学展开和发展的一道亮丽风景。正如以前有学者评论康德哲学时说到的那样，康德对于现代哲学来说就像是一座桥，无论你同意还是不同意他，喜欢还是不喜欢他，你要想进入现代意义上的哲学，你必须经过康德哲学。对于康德哲学中的想象力概念，我想也许我们也可以说同样的话，无论你喜欢还是不喜欢，同意还是不同意海德格尔的康德解释，但如果你想真正思考和理解康德乃至全部当代哲学中关于“想象力”问题的要害，你绕不过海德格尔。 海德格尔从康德关于“纯粹想象力”的讨论中不甚清楚和前后不一的两个主要地方人手来探讨康德的“想象力”问题。就具体文本而言，第一个地方以及所导致的问题是，我们究竟是以康德的《人类学》的思路还是以《纯粹理性批判》的思路为主来定位康德的“想象力”概念？海德格尔的结论是后者。第二个地方以及所导致的问题是，我们究竟以《纯粹理性批判》的第一版还是以后经修订的第二版为主来解释和理解康德的“想象力”概念？海德格尔似乎倾向前者。但这些分歧都还是表层的，关键究竟是在何处呢？ 让我们先来看第一点。海德格尔指出，康德在引入纯粹想象力的概念的时候，将之首先介绍为一种“灵魂不可或缺的功能”。这也就是说，康德关于“想象力”思考的进路是亚里士多德的经典理论。想象力是与感性力、知性力平行且在两者“之间”起“中和”作用的第三种基本认知能力。海德格尔认为，这是康德在《人类学》中谈论“想象力”的重点。关于这一点，海德格尔解释道，想象力是某种在双重意义上的形象能力。一方面，想象力是关于存在物的经验直观，或者说，任何想象都在根本上是关于存在物的想象，否则它就会成为“幻想”和“幻象”；另一方面，它又具有一种特有的与存在物的“不关联性”，这也就是说，想象力往往“不受拘束”，它作为一种不依赖于任何具体在场的可直观者的能力，创造和生产图像。所以，按海德格的说法，“这个‘形象力’(die bildende Kraft)就是一种同时在领受中(接受的)和在创造中(自发的)的‘形成图像’。在这个‘同时’中有着其本己的本质。然而，如果接受性意味着感性，自发性意味着知性，那么，想象力就以某种特定的方式落入两者之间”。(17)但是，海德格尔接着指出，仅仅停留在《人类学》的层面上谈论康德的“纯粹想象力”是肤浅的和绝然不够的，我们必须进到《纯粹理性批判》的层面，即进到“先验想象力”，或者用海德格尔的话说，进到“超越论的想象力”的层面，才能真正把握住康德“想象力”概念的真髓。所以，海德格尔又说：“这样，想从人类学出发，试图将有关想象力的更加源生性的东西，经验为存在论的已奠立起来的基础，这在任何一种情况下都是毫无结果的。不仅如此，这一企图根本就是一个失策，因为它不仅认错了康德《人类学》的经验特质，而且另一方面也没有考虑到，《纯粹理性批判》的特质就在于对奠基的考虑和对渊源的揭露……《人类学》根本就不提关于超越的问题。同样，那种想要借助《人类学》来更为源初地解释想象力的不幸尝试表明，在对灵魂能力的经验解释中——这一经验解释在其自身根基处绝非是经验的——总已经有着一种对超越论[先验]结构的指向。但在《人类学》中，这些结构既不能被奠基，也根本不能通过单纯的接纳而从其中创生出来。”(18) 如果仅仅指出这一点，似乎还看不出海德格尔在想象力问题上对康德有什么根本性的推进，因为这大概本来就是康德的意思。当康德讲“想象力”时，就像他讲其它的灵魂能力，即感性力与知性力一样，首先都不是在心理能力的经验层面上，而是在先验(即独立于/先于经验而又使经验成为可能)或超越论的意义上讲的。心理经验层面的“想象力”惟有进到先验论或超越论的层面才可能得到真正的解释。所以，海德格尔这里所做的批评，应当说更多不是针对康德，而是针对当时人们对康德真正哲学意图的曲解、误解和不解。这样来看，海德格尔这里充其量不过是对康德思想的澄清罢了。相比较第一处的发问，海德格尔针对康德“想象力”概念的不甚清楚和前后不一的第二处发问则似乎更具“本质性”的意义。 我们知道，康德一生最重要的哲学著作《纯粹理性批判》初版于1781年，六年之后即1787年出版修订过的第2版。而第一版和第二版的一个重要区别就在于关于如何理解和解释“先验想象力”在纯粹理性批判中的作用。 在海德格尔的康德解释中，问题从《纯粹理性批判》初版中关于“先验想象力”说法的前后不一谈起。在海德格尔看来，康德在《纯粹理性批判》中一方面提出人类心灵有感性力、想象力和知性力三种基本能力或要素，由此康德来回答“先天综合判断”如何可能的终极问题。但另一方面，康德又多次明确地说，“感性”和“理性”是我们心灵的两个“基源”。因此我们的认知力就只有这样两个“枝干”，而“除了这两种知识的源头之外，我们别无其它的源头”。(19)而且，从康德《纯粹理性批判》的主要部分“先验要素论”的二分结构：先验感性论与先验逻辑论来看也是如此。于是，在康德这里，认知力的“二元枝干说”与心灵能力的“三分说”之间出现了明显的“前后不一”，甚至可以说是“严重的对立”。按照“三分说”，“先验想象力”“不可或缺”，因为它中介“感性”和“知性”，使两者得以“亲和”；而按照“二元说”，则“先验想象力无家可归”。(20) 按造一般康德学者的解释，为了求得前后一致，也为了避免沦入对人的认知能力的定位过分偏重心理主义的方向，康德在第二版的修订中，就将“先验想象力”从原先与“感性”、“知性”比肩并立的位置改写为从属于“知性”的地位。用海德格尔的话来说就是：“在《纯粹理性批判》的第二版中，超越论想象力，比照它在第一次筹划中光鲜夺目的出场亮相，这次却出于讨好知性的缘故，被排斥在一旁且被改变了意义……康德现在要把‘灵魂的功能’写为‘知性的功能’，这样，纯粹综合就被归附给了纯粹知性。纯粹想象力作为特有的能力就变成可以舍弃掉的，而这样的话，那种恰恰是超越论想象力可能作为存在论知识的本质根据的可能性似乎就被腰斩掉了。”(21) 与传统康德学界在“心理主义”与“逻辑主义”的框架下来解释这一改变并予以肯定性的赞赏不同，海德格尔力排众议，坚持康德第一版的思路并试图予以全新的解释。海德格尔将康德的这一立场改变斥之为“在超越论想象力前的退缩”并试图解释造成这一退缩的原因。(22) 四、“想象力”、“形象力”与海德格尔的“超越论形象力” 按照我的理解，海德格尔对康德“纯粹想象力”的创新性和革命性的解释大约可以沿着如下的思路来进行。 首先，在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》第一版对“先验想象力”的定位首先应当被理解为一种存在论或超越论层面上的工作。这样，它作为“灵魂能力”就应当被理解为一种存在论-超越论的能力。此“能力”所以“基本”并不意味着它是某种在灵魂中现成的力量，而是说“奠基性的”力量或力道。这种基本力量是“使某种这样的现象成为可能，即使得存在论的超越的本质结构成为可能……如果这样理解的话，超越论的想象力就不仅仅，而且不首先是一种位于纯粹直观与纯粹思维之间的能力，相反，它是和它们一道出现的一种‘基本能力’，它使得前两者的源初统一成为可能，并因此使得超越之整体的本质可能性成为可能”。(23) 如果“先验想象力”或“超越论想象力”在康德的纯粹理性批判，也就是人类知识力批判中所起的不仅仅是“中介性的”、“亲和性的”第三种能力的作用，而且更是更源初的“奠基”作用、“根柢”作用，所谓康德第一版中关于认知的“二元枝干说”与灵魂的“三分说”之间的表面不一致和对立就可能得到化解。这也就是说，海德格尔试图用“二枝干+共同根柢”的新说来对应灵魂三分说。当然，随着这样的解释，海德格尔就超出了从亚里士多德开始，经由休谟，一直到康德的关于“想象力”的思考，并将之带入了一个更深的层面或基础。正如海德格尔所说：“如果设定的基础不像那现成的地基，而且如果它有着根柢一样的特征，那么作为根基，它就一定可以让枝干从自身中长出，给予它们支持和支撑。但是，这样就已经得到了所寻求的方向，在这一方向上，康德在其本来的疑难索问中进行奠基的源初性就可以得到讨论。”(24) 如果奠基意味着对全部认知之可能性基础的发掘，那么，感性力、想象力、知性力三者之间的关系就不再像一般传统理解的那样，即感性力、想象力必须依据概念性思维来进行剪裁。这也就是说，我们一般以为在认知过程中“知性力”和“概念思维”乃绝对的主宰，而海德格尔则认为实情也许恰恰相反，概念性思维在此只具有“仆人”和“衍生”的伺服地位。关于知性思维的这一“仆人”和“衍生”性质，海德格尔似乎又分了两个层面来予以说明。 第一，海德格尔指出，在康德《纯粹理性批判》的解释中，关于感性的“经验直观”与知性的“思维概念”的地位孰先孰后，有着一种明显的紧张和不洽。正因如此，传统的康德解释才会用“在直观与思维之间存有一种相互作用着的，而且是完全同等重要的关联”以及用所谓的“内容”与“形式”的关系来解释和调和。(25)而在海德格尔看来，“为了充分领悟《纯粹理性批判》，必须斩钉截铁地说，认知原本就是直观”。(26)在这里，我们可以明显看出，海德格尔首先并不是从“直观”与“概念”在整个人类认知过程中的认知功能或功用的角度来论证和捍卫“直观”对于“概念”的优先地位。在海德格看来，感性与知性的认知活动首先都是人的存在生存活动，而人，由于其存在生存的本质有限性，决定了其认知活动的有限性质，这是人类认知的绝对本质。这样来看，人类的有限认知过程，经验直观和知性概念的作用，就都只不过是存在的自身展开过程，这一过程通过人的有限生存活动来“表象”出来或者“现象”出来。所以，“认识原本就是直观”说的首先就是“存在”的源头来说的，说的就是那无限的绝对“神”的“创世性”直观，以及神人交会、交道过程中的存在之领会的“源生性”直观，这就是存在本身或知识本身的渊源开显/遮蔽过程。 第二，在区分了神的无限知识或纯粹直观和人的有限认知的基础上，海德格尔再来说明人的知识“超越论演绎”的“综合”过程，以及经验直观与知性概念的在其中的认识论功能。一方面，海德格尔试图在人的有限性认知的基础上说明“经验直观”。人的感性的经验直观是怎么回事呢？并不像传统经验主义宣称的那样，我们通过感官感觉，作为感知主体去“发现”外部事物或者得到感觉印象。相反，在我们的存在生存活动中，我们早已就和外部事物“直接地”、浑然天成地“在一起”，因为这个“在一起”，我们才能对个别事物“有感觉”。所以，海德格尔才说：“人的直观，并不因为其感触通过‘感觉’器官发生才是‘感性的’。恰恰相反，正因为我们的亲在是有限的，生存在已然存在物之中，并被抛向这一已然存在物，所以它才必然而且必须领受这已然存在物，即为此存在物提供呈报自身的可能性。”(27)这里，海德格明确区分“纯粹直观”和“感觉直观”，前者乃“源生性”的表现，是纯粹的时间空间本身，是使得“感觉直观”成为可能的先验论或超越论基础；而后者则是“衍生性”直观，局限于个体存在的感官感触。也正因为如此，它才需要借助于概念获得“普遍性”和“必然性”，同时又作为某种“思维性直观”的统一体显现出来，或者说，作为“综合性的”判断显现出来。由此，海德格得出结论：“仅当纯粹知性作为知性是纯粹直观的奴仆，它始能保持其为经验直观的主人。”(28)结合我们前面所讲的“二枝干+共同根柢”说，海德格尔这里所说的“纯粹直观”，无疑才是作为人类存在和认知之“基本”力量或“共根”的“超越论想象力”或“先验想象力”的源头活水。 倘若如此理解，海德格尔说的先验想象力首先就不是什么心理学、人类学意义上的灵魂能力，而是存在论意义上的奠基力。所以，想象力首先应当被理解为“形象力”或“形成力”，这不仅和这个德文词(Einbildungskraft)的字面意义相契合，海德格本人也正是首先在这层意义上理解康德“先验想象力”的。这种形象力不仅是使得知识论意义上的“意象”、“图像”得以显现出来和成像出来的基本条件，而且甚至就是使得任何存在物本身得以“形成”、“形象”的基本条件。所以，在海德格尔看来，《纯粹理性批判》乃至全部康德哲学，首先就不是一个知识如何可能的问题，而更是存在如何开显出来以及此存在物之为此存在物如何可能的问题。于是，先验想象力就首先不是个知识论层面上的问题，而是存在论的问题，所以，它不仅是知识论上“先验的”，而且更应当是存在论上“超越论的”想象力，它是使得所有的“超越活动”(经验认知行为只是人类诸多超越活动的一种)成为可能的源初根基。由此，海德格尔来解释康德的“一切综合判断的至上原理”，即一般经验之可能性的条件同时是经验对象之可能性的条件。“在‘经验的可能性’中，问题不在于‘可能的’经验与现实的经验，而在关涉这两者的、从一开始就使之成为可能的东西。”(29) 正是沿着这一思路，海德格尔来解释康德《纯粹理性批判》中所谓最关键、最核心的篇章，即关于“图式化”(Schematismus)学说。海德格尔这里提出的问题是：如果按照康德的解释，“图式化”在《纯粹理性批判》中所占据的位置与“先验想象力”在先验演绎中的位置相对应，即起着“连接”(1)“接受”经验杂多的感性直观和(2)进行着“自发”统一规整的概念性范畴思维活动。换句话说，“图式化”过程的核心就是作为“中介”的先验想象力为概念提供图像。这一过程使概念能够在经验对象那里运作，同时又使杂多个别的经验对象能够被“统摄”到统一的概念范畴那里去。如果这是一个认知过程中的“关键性”的核心作用，那么，康德在《纯粹理性批判》第二版将“先验现象力”的独特位置抹去，将之降格为知性的一种功能，并将纯粹综合完全归附给纯粹知性，就使得“超越论想象力”，同时也使得“先验图式化”或“超越论的图式化”原先在纯粹综合中的核心位置变得不伦不类。尽管康德直到晚年还是将它视为全书最重要的章节之一，但它也由此变得“困难重重”，变得连权威性的康德专家都“不能窥其堂奥”，这些成为康德本人都无法否认的事实。在海德格尔看来，正是将感性的领受力、知性的自发力与想象的连接综合力三者平行而列，导致我们看不清“超越论的想象力”在存在论上的“根柢”作用。作为“形象力”的超越论想象力，其“综合”作用的秘密并不在于将“感性”的一方和“知性”的另一方“连接”、“串连”起来，而是说，若无“超越论想象力/形象力”的作用，我们关于任何事物的经验知识，乃至这个事物之为这个事物，根本就不可能“成形”和“成像”。所以，问题的真正关键不在于究竟是将超越论的想象力归于领受着的感性直观主观方面，还是归诸于自发性的知性概念的客观方面，更不是有那么一个实体性的东西叫做“超越论的想象力”，在“时间上”存在于感性力和知性力之前，决定着后来的感性与知性。海德格尔强调存在物的“成形”或“成像”过程是一个“同时”的过程，而这正是“超越论想象力”的“综合”、“连接”的秘密所在。在此意义上，海德格尔说：“超越论的想象力就不仅仅，而且首先不是一种位于纯粹直观和纯粹思维之间的能力，相反，它是和它们一道出现的一种‘基本能力’，它使得前两者的源初统一成为可能，并因此使得超越之整体的本质可能性成为可能。”(30)以此，海德格尔来解释康德所说的“因此，我们有一种纯粹的想象力，它是人类心性的一种基本能力，它先天的作为一切知识的基础”(31)，以及这种想象力是“心灵的一种不可或缺的功能，若没有它，我们甚至根本就不会有知识”(32)。 唯有在存在论和超越论的层面来理解“形/想象力”的“综合”作用，我们才能真正理解和解释康德的“图式化”学说。简略地说来，“图式化”就是存在物之为这个存在物的“成形”和“成像”过程，例如用康德的例子，讲的就是一只狗之为这只狗或者一个三角形之为这个三角形的根据和过程。换句话说，我们怎么就“知道”这是一条狗？在什么意义上康德可以说“一条狗”就是“一个规则”？“狗”和“三角形”的成像和成形程序有何不同？而这些即简单又复杂的问题实质上恰恰正是康德所谓的“先验演绎”或者全部《纯粹理性批判》的要害核心，也是海德格尔的康德批判和解释孜孜关注并试图在不同层面上开放的“形而上学疑难”之所在。(33) ①参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第130—133页。 ②“时间模块程式”是笔者用来理解和解释海德格尔对康德超越论或先验图式化(der transzendentale Schematismus)之核心要义的一个概念。这里的“时间”是指一种“到时过程”(zeitigen)，指向“图式化”的存在论面向或层面，这在后期海德格尔那里更应揉入关于“空间”的哲学思考，所以，它更应被理解为指向“图式化”得以展开的“超越论时-空境域”(der transzendentale-raumzeitliche Horizont)。“模块”指的是在图式化过程中的“图式”(Schema)和“图式塔层”(Schemata)的“中转枢纽”及其功能作用；“程式”指的则是这一过程中的具体实施和运算、运作程序、做法(Verfahren)。如此理解下的海德格尔之康德解释，完全可以被视为现今风行的人工智能计算理论中植基于卷积神经元网络系统的“深度学习”理论模型的哲学先驱。 ③参见[德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，A158/B197。 ④参见[古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，431a15-16。 ⑤参见[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1981年，第20页。 ⑥参见E.J.Furlong,'Imagination in Hume's 'Treatise' and 'Enquiry' concerning the Human Understanding',Philosophy,Vol.36(1961),p.63. ⑦[英]休谟：《人性论》，关文运译，第21页。 ⑨同上，第143页。 ⑩关于想象力概念在哲学史上的概念内容、历史分疏与传承的详尽讨论，参见Dictionary of Philosophy of Mind-Imagination，载于互联网站：http://philosophy./MindDic/imagination.html。 (11)[德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，A94。 (12)同上，A124。 (13)同上，A138/B177。 (14)同上，A140/B179。 (15)同上，A78/B103。 (16)同上，A115。 (17)同上，A122-123。 (18)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，第126页。 (19)[德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，A294/B350。 (20)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，第129页。 (21)同上，第152—153页。 (22)同上，第151—162页。 (23)同上，第127—128页。 (24)同上，第130—131页。 (25)海德格尔引证《纯粹理性批判》的第一句话或者“第一命题”来说明思维对直观的依赖和隶属关系。“一种知识，无论以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维作为手段所追求的，就是直观”。(KrV A19)但另一方面，海德格尔明显注意到了康德本人也曾明确地说，感性与知性这两个特质中的“任何一个都不应优先于另一个”的说法，也正因如此，才有康德的那个“思想无内容则空，直观无概念则盲”(KrV A51/B75)以及“举凡涉及人的每一种知识都由概念与直观而来”([德]康德：《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》)的著名论断。 (26)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，第18页。 (27)同上，第203页。 (29)同上，第111页。 (30)同上，第127—128页。 (31)[德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，A124。 (32)同上，A78/B104。 (33)还有一些重要专题，诸如海德格尔解释康德在超越论想象力面前退缩的原因、面对虚无的恐惧与对时间本质的迷失、超越论的想象力与时间性境域的开显、对康德著名的三元综合的分析，以及超越论想象力与人的存在、亲(临存)在/存在亲临的关系等等，这些均是海德格尔的康德解释的重要话题。鉴于篇幅，在此不能详细一一展开，要留待日后续文再论。 |
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