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“反思启蒙” · 接力系列 推荐语 坚持启蒙，是一件非常困难的事情。拿破仑曾经说，“我怎么说是一回事，但怎么做是另外一回事。” 话说得有力量，比解释本身重要得多！力量就是做，做不是解释，做本身就已经是解释！ ——尚杰 在一个社会科学化的时代，人类要摆脱束缚自己的各种关系，就必须具有一种自由的心灵。拥有自由的心灵，才会确立起真正的自我意识，也才会建构起指导人类实践活动的生活理论。而人的自由意识问题是与启蒙相关的，从根本上说，启蒙就是人的思想解放、人的自由意识强化的过程。 现代社会是一个科学技术化时代，科学理性和技术统治着人类生活的一切方面，人们依赖于技术理性或工具理性而生活，科学权威代替了人们自身的实践判断。造成人类生活现状困境的一个重要原因就是我们失去了心灵的自由，荒疏了自己的判断力，这种判断力就是“从生活经验中产生被人认为健全理智的东西”[1]的判断能力。正因为荒疏了这种判断力，人们处于随大流的生活之中，因而无法形成一种能够使人超越现实生活的真正的理论思考。然而，离开了生活理论的人类生活是难以想象的，失去了生活理论，就失去了对生活的理性思考，也就从根本上失去了人的自由意识和人的自由。社会生活是要有目标的，政治的热情着迷于这种目标，而只有理论的热情才会在制定生活目标的同时能够游离于这种目标，以致能够对生活不断反思，对目标不断纠正。伽达默尔宣称，“谁能够做到同自己保持距离，能看到自己生活圈子的局限性从而向他人开放 ，谁就会不断地通过现实纠正自己的生活。”[2]显然，“能够做到同自己保持距离”的人，只能是具有自由意识、具有理论生活的人。
一 启蒙、启蒙史与“第三次启蒙” 对于什么是启蒙，康德有过著名的回答。他在刊发于1784年《柏林月刊》第4卷第481——494页的《答复这个问题：“什么是启蒙?” 》一文中指出，“启蒙运动就是人类摆脱自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的指导，就对运用自己的理智无能为力。……要敢于认识!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的箴言。”[3]康德认为，懒惰与怯弱是人类在认识自然日益深化的情况下仍然愿意停留于不成熟状态中的原因，对于启蒙来说，最为需要和关键的就是自由。这种自由就表现和反映在人的理性的公开使用之中，当人们不是按其所服务的职位、职务作理性的私下私用，而是作为一位学者对公众发表声音时，就必须自由地使用自己的理性，把自己的思考和判断提交出来，交给广大的公众予以判断。克服懒惰和怯弱，有勇气公开自由地使用自己的理性，敢于使用自己的理智，这是康德所描述的从不成熟状态中摆脱出来的关于启蒙本质和精神的根本性理解。在伽达默尔看来，康德对启蒙的理解是十分精辟而深刻的。基于同样理解，伽达默尔对启蒙的本质作出了这样的规定：“启蒙就在于有勇气具有怪僻的思想——敢于超越一切占统治地位的偏见。”[4]如同康德所指出的“我们不是处于一个启蒙了的时代，而是处于一个启蒙的时代”[5]一样，伽达默尔以一种敏锐的理论眼光揭示出，康德用启蒙箴言“敢于使用你的理智”所概括的这种启蒙精神具有十分重要的现代意义，“它能够作为对我们的社会理性的号召，使我们从技术迷梦中警醒过来。”[6] 启蒙没有过时，当今的时代，仍需启蒙精神，我们也还处于一个启蒙的时代。更进一步说，自由的理性使用离不开启蒙，启蒙精神永远不会过时，它与人类存在同在。 伽达默尔认为，人类历史上的启蒙有三次，第一次启蒙运动发生于古希腊，通过这次启蒙，人类思想从荷马、赫西的那种古希腊神话的世界图景中解放出来，转向了对世界的科学认知。从广泛的意义上说，“整个大希腊时期的思想家，从毕达哥拉斯直到古希腊文化的科学都是启蒙史。”[7]从这次启蒙来看，启蒙的自由精神本质是在对宗教神话的批判中得到实现的，其表现就是人类思想由宗教神话转向了科学认知。但是，古代的这次启蒙最终却导致了对科学的反对，导致了一种新的宗教——基督教的出现，这是因为“当希腊科学扩展的同时，作为理性神学的形而上学也从这种科学中产生出来 ，并在两千年中一直起着作用——这种启蒙最终为一种新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了准备。”[8]正是在此发展下，欧洲进入了以神学世界观为唯一政治意识形态的中世纪宗教统治时代，上帝意志、《圣经》教义乃至教会对《圣经》的解释成了衡量一切的最高权威和最终标准。 基于对启蒙性质的理解，出于对中世纪宗教时代的反抗，自近代开始，人类展开了第二次声势浩大的启蒙运动。从广泛的意义上说，这次启蒙运动开始于哥白尼的天文学革命，哥白尼以其“日心说”否定了《圣经》中造物主创造世界的观点，为人类科学地认识世界开辟了道路，也为人类重新确立自己独立的自由意识奠定了基础。作为哥白尼的伟大先驱者之一，开普勒的一句座右铭准确地表明了启蒙运动所具有的道德力量和科学意义。他说：“如果人们想要认识真理，就必须具备一个自由的头脑。”[9]也可以说，人们需要启蒙，因为启蒙有助于人们拥有一个自由的头脑，有助于人们获得关于世界的正确认识。当然，如果从狭义的理解上来说，第二次启蒙主要是指18世纪末在法国进行的启蒙运动。其主旨就是通过理论的建设来实现反封建、反神学的任务，其主题就是将一切置于理性的法庭上予以审判以确定其存在或不存在的理由，其表现就是人类思想由宗教教义转向科学理性。 应该说，同第一次启蒙一样，这次启蒙也是同对宗教的批判联系在一起的，是以科学为前提的。但与第一次启蒙有所不同的是，第一次启蒙破除的是宗教神话，树立的是科学认识(科学思维)；第二次启蒙破除的是宗教教义，树立的是科学理性(科技理性)；第一次启蒙最终导致的是对科学的反对，而第二次启蒙则完全造成了对科学(理论科学和技术科学)的依赖；第一次启蒙带来的是人的思想的全面解放，是对科学的全面理解，而第二次启蒙带来的是将从宗教教义中解放出来的思想重新完全置于科学理性的控制和支配之下，是对科学的片面的理解。 总之，近代科学概念与希腊科学概念的涵义是不同的，在希腊，科学知识是指人类所有方面的知识，既指理论科学知识、技术科学知识，也指实践科学知识，但近代科学观则基本上指的是理论、技术科学知识。同时,科学在古近代启蒙中所起的作用也是不同的，古代科学为人类将思想奠基于理性上提供了基础，而近代科学在将人类思想从宗教中摆脱出来之后，却又重新将其置于科技理性的控制之下，因而，文化启蒙的结果是，一方面，启蒙正式成为一种公开的力量，人们摆脱了宗教的束缚，将一切置于科学理性的基础上来看待，并为近代科学的发展开辟了道路； 但另一方面，近代启蒙之后的科学理性日渐发达，高奏凯歌，以致于科学理性又同样被作为类似于“宗教”的外在于人们行为的东西，它控制、支配着人类生活的所有方面，人类社会重新进入了一个异化的科技迷信、科学神话的时代。 这是一个消除所有禁忌而“信仰科学的技术时代”[10]，是一个建立在近代科学理性基础上的“科学的组织形式”以及由此形成的“科学的公众意识”支配人类生活的时代，它从根本上改变了一切自然关系。社会的统治是通过掌握科学的专家团体来进行和完成的，科学技术构成了以全球工业化为特征的世界经济的支配力量。人类在对科学理性的依赖和由笛卡尔所创立的科学方法论的控制下，荒废了对人类自己行为进行理性反思的判断力，“技术的思想开始成为一种普遍的世界因素”[11]，社会失去了建立在实践理性反思基础上的整体理解和总体目标，这种科技异化中的现代社会陷入了一种深深的虚无主义之中。在现代社会中，“我们的自我意识越来越单一地建筑在行动和能力的基础之上。这是一种技术的梦幻和解放的空想，人类自我意识就在这种梦幻和空想中草拟计划。”[12] 正是面对着近代以来特别是20世纪人类社会所表现出的尖锐的深层问题和巨大的社会困境，人们不由自主地重新想到了康德对启蒙的理解，意识到了启蒙在现代社会中的重大意义。在伽达默尔看来，也正是在此背景下，自20世纪50年代以来，在世界范围内兴起了一场十分必要、紧迫而又意义深远的“第三次启蒙”运动。 伽达默尔指出，人类的第三次启蒙就是要从人自己造成的困境中走出来，重新确立起真正的自由的自我意识，发挥出理性的真正力量，在实践理性基础上对人类的实践行为和生活世界做出理性的反思，树立起关于人类存在的总体理解，制定出人类社会发展的崭新规划。第三次启蒙的意义就在于使人摆脱科技理性的统治，实现人的自由，促使社会重新步入理性的理想的发展轨道。在伽达默尔看来，我们现代社会的不成熟状况就表现在“当今工业化社会中极其盲目的对自动化的信仰以及价格对社会的统治……正是沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会(科学化的理想社会——引者)构成了我们时代的偏见。”[13]而要克服这种技术统治和偏见，消除现代社会中的人的自我异化，就必须进行一次更为深刻的启蒙，因为“唯有对此进行反思，亦即勇于思维，才能把我们解放出来。”[14]
二 “又是科学预告了启蒙”, 作为一种共同意识，新启蒙遭致的异议与困难 在现代社会，能做的理想变成了必须做的强迫，技术的迷梦攫住了我们，科学解放的理想社会渐渐地表现为按照必然性管理世界的官僚主义幻梦，于是在今天，“又是科学预告了启蒙”[15]，因为近代以来的科学发展已经清楚地表明：“我们生活于其中的世界所具备的可能性是有限的。如果世界按现状继续发展，这个世界就会完蛋。”[16]虽然我们尚不能精确地计算出世界完蛋的结局何时到来，但是，世界按目前这种状况发展，其完蛋的结局必定会到来，这却是勿庸置疑的。这一点从目前出现于现代生物学和生态学上的危机就能得到说明，“不受任何控制的人口增长，营养问题、水的问题、环境污染以及最为紧要的能源问题使人再也不会怀疑，那种无限延伸的手的机械学模式是建筑在虚幻的基础之上的。”[17]那么，人类应当倡导一种什么样的生存模式呢? 伽达默尔指出，科学认识已为我们提供了另一种适合人类现实状况的模式，那就是“生物学的模式”，或叫做有机体自我循环的模式，贯穿在这种模式中的根本原则就是现代控制论所表明的其功能的“循环圈原则”。也就是说，地球上的资源和生存条件是有限的，人类的生存必须使之得到有效的循环利用。就此，伽达默尔十分欣赏现代控制论所传达出的新思想，在他看来，“控制论比起新的自动化技术会提供更多的东西——它是一种新的世界观，通过控制论的观点，人类提出了对行动能力进行批判的自我反思的任务。”[18]基于控制论的基本反思就在于，“问题不在于可以做什么，而在于要做得不至于破坏存在着的事物”[19]。 显然，这与现代破除科学神话的启蒙是一致的，近代以来的科学观倡导的是利用自然 、改造自然，支配和操纵自然，是要最大限度地从自然中掠夺财富、创造文明，人与自然处于对立的两极中，人是以“戡天役物”式的方式对自然进行开发性研究的，这就加速了人类生存资源的短缺，造成了人与自然、人与人的冲突和对抗关系。如果从这个意义上讲，中国的“天人合一”，倡导顺应自然、服从自然，在人与自然、人与人之间主张“和谐”相处的思想对于第三次启蒙则是十分有益的，因为“如果我们想消灭技术统治论的九头蛇(这种观点不断地使新的行动成为必要和可能)，我们就必须用平衡的真实情况统治我们的思想。”[20] “保持着人类生存能够自我维持的东西”，这看起来似乎是一条有可能会阻止人类一切生产的、并且是自相矛盾的原理，但实际上它恰恰是通过启蒙在人类具体生存上的一个根本思想。在古老的医学中可以说明这一点。医学并非真正的生产，它只不过是不断地从平衡而重新达到恢复健康，虽说医学也会不断发展，也会不断地由新的经验更新，但它决不是要侵犯和掠夺自然界，而是以不损害人类的健康生存为前提的。这个例子所告诉我们的深刻启蒙意义是，必须充分意识到我们人类在世界上的现状，“必须把世界作为不同于无限可能性那样的世界来认识，人类将通过由自己促成的科学知识被人类自己拒绝这样的事实认识到，我们不能至今把自己仅仅当作地球的租赁者，仅仅当作由地球提供工作和生活场地的人，不能采取这样的立场认识事物。”[21]人类只有一个地球，地球是我们生活的前提和保证，从根本上说，地球是人类生命的一部分，它就是生命，爱护地球就是在爱护人类自己。 现当代科学技术化而带来的人类生存与社会文明问题是极其严重的，要改变这种状况，就必须改变思想观念，而要改变思想观念，则必须进行一次现代新启蒙。 伽达默尔对人类第三次启蒙意义的阐述是振聋发聩的，也是催人警醒的，一切科学的过分乐观主义都是盲目的，也是有害的；最终导致的必将是人类的悲观与绝望。但要真正使人类通过第三次启蒙，摆脱掉科学的神话、技术的迷梦，走向真正富有自主意识的 、建立在实践理性反思基础上的生活却也是十分艰难的，甚至是十分漫长的历程。因为人们要在享受着技术带来的福利的同时而又摆脱掉对它的依赖性是不容易的，有时候是习惯，有时候是根本不愿意这样做，有时候则是由于完全没有意识到其中的问题。因此，伽达默尔对于人类自20世纪50年代以来所展开的第三次启蒙是否能够顺利进行以及能否实现预期目的，也颇有疑虑。 伽达默尔认为，第三次启蒙运动有可能遭致三个方面的异议或者说困难。 首先是，世界发展的不平衡性会导致在西方发达工业国家有着强烈的反科学技术统治意识和坚定的新启蒙要求，而在非发达国家即“在工业发展和文明发展尚且落后的国家里，人们很难相信对于技术完美能力的怀疑”[22]。伽达默尔认为，在这些工业发展较为落后的国家，他们最大的任务还是在运用科学技术来解决人类的生存、来建筑社会发展的基础，因而对工业化高度发展之后会出现的恶果是不能做出预言的，他们也往往是将发达国家出现的这种科学技术统治问题仅仅归于一个国家的社会良心，并力求从政治上去加以解决。然而，这决不仅仅是某个国家或某些国家的问题，也决不是一个纯粹政治性的问题，从根本上说，这是一个全球性的关系到人类真正存在和生活的严峻而深刻的哲学问题。伽达默尔所谈的就是关系到整个人类的问题，就是“要把一切人的意识作为一种共同意识进行呼吁”[23]。 其次是时间问题。从上可知，在工业文明较为落后的国家，新的启蒙意识的培养和形成是相当困难的，换言之，要“建造一种共同意识 ”是要花费很多时间的，这样一来，时间是否来得及呢? 在伽达默尔看来，显然，时间是紧迫的，时间因素有可能同我们作对。 再次是更为严重的异议，即“在于能使人类迷惑的意识状况”[24]。现代文明社会中也有自己的关于人的标准，它所肯定、欣赏和奖励的是人的柔顺性和适应性，如果在科学技术化时代中，你能够很好地接受、归顺和适应科技社会文化，那么你就会被社会的主流价值认同，你也就具有了价值的肯定。在这种社会中，技术地管理世界的最高理想就是以自己的图像塑造出技术的人、技术的管理者，他只按规定的功能而行为而不会考虑技术以外的任何因素。在伽达默尔看来， 正是现代社会的这种关于人的观念、人的价值的令人迷惑的意识状况，会构成人类新的启蒙的障碍，而也恰恰是在这里，“比起其他任何地方都更多地存在着我们文明的隘道 ，它更加要求启蒙”[25]，因为启蒙归之根本是关涉到人的，是关系到对人的真正存在和本质做出什么样的理解这个问题的。
三 当代启蒙意义的多重性与复杂性 当代法国哲学家福柯就高度重视启蒙与现代哲学的关系，他认为，“可以说，现代（19和20世纪）哲学在很大程度上源于康德的问题：‘什么是启蒙？’”[26]不过，当福柯探讨启蒙与现代性的关联时，这种关联不再是康德注入启蒙中的理性本质，而是启蒙能对现实性进行自我追问的功能。在福柯眼中，康德对于启蒙特征的出路的规定是含糊的，对理性的公开运用的保证是能够被怀疑的，是将人道主义和启蒙问题含混一谈的，等等。需要启蒙，这是肯定的，问题是需要什么样的启蒙？真理与理性是启蒙运动和康德启蒙的思想指向和归宿。启蒙在今日意味着什么？ 在福柯看来，我不知道我们是否能够达到成熟状态下的成年。有许多经验使我们相信，启蒙的历史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。不过福柯在其《什么是启蒙？》一文的结尾还是高度评价了康德启蒙思想的哲学意义，指出，“康德通过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义。我认为，在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。” 福柯着重要指出的是，我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性（de leur franchissement possible）的实验。我们必须把这种哲学态度转换为多种追问的任务。这种思想的追问，在福柯看来，就意味着必须不断对同时被想象为技术性的理性类型和策略性的自由游戏的实践活动的考察；这些追问的理论逻辑，在于确定我们与事物、他人及自身的关系的普遍性受到问题化处理的历史独特形式；而这些追间的实践逻辑，则来自于关注将历史一批判性反思交付具体实践活动的尝试检验之中的过程。福柯宣称：“我不知道是否在今天必须这么说：批判的任务依然包含着对于启蒙的信念；我坚持认为，这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体现了我们对于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）”。 显然，福柯对康德启蒙思想的评论和关于启蒙的理解，既超出了作为一场法国启蒙运动意义的范围，也在理性启蒙倡导自由精神的基础上提出了作为整个人类哲学追问思维方式或者说精神气质和哲学生活的启蒙的复杂性。需要启蒙，关键是需要什么样的启蒙？应该说，法国启蒙主义所导致的科学理性主义时代，理性万能、科学至上，在现代哲学中已产生了深刻的反思和批判，理性和科学并不能决定人类的真正存在和社会生活，理性不是万能的，有其自身的局限性。 这就使人们有必要更为全面地去考察和分析人类的启蒙史。实际上，近代历史上的伟大启蒙不仅有发生于18世纪的法国启蒙，而且有产生于17世纪的苏格兰启蒙，苏格兰启蒙则大量地表现出与法国启蒙的重要区别。法国启蒙大都是在文化沙龙里面进行的，苏格兰启蒙运动则诞生在大学里，创造了精英协会，也被称为“文人共和国”，苏格兰启蒙学者往往都有一种跨学科的特点，倾向于多方位地思考人之存在和社会体系问题。 两场启蒙运动的最主要思想区别就在于： 其一，法国启蒙运动高度强调理性，高扬理性主义大旗，以理性主义来批判神学信仰和专制主义，倡导人的存在和社会生活的完全理性化。但是苏格兰启蒙运动的思想家们诸如亚当·斯密（Adam Smith）、休谟（David Hume）和佛格森（Adam Ferguson）等人则对理性的解释有很大不同，虽然也注重和强调理性，不反对理性，但可以说更早地预告和认识到了理性的局限性，指出，“理性本身没有能力创造出完全合乎理性的未来”，如同后来康德一样，认识到了理性本身在规划、推动和实现社会变化方面的局限性。苏格兰启蒙思想家并不像法国启蒙思想家那样将理性力量强调乃至夸大于无限，譬如休谟就认为，道德法则不是理性创造的，而是经过演化来的。在他们看来，理性也不应该对人类文明加以重新设计，因为理性本身从根本上说是没有能力来设计出一套完美无缺的文明体系的，理性并不处于社会文明体系之外，其任何思考和规划都不能不受到当下情形的影响和制约，如果理性要强行地架空于或“自身置入”（Sichversetzen）一定文明之外，来重新整体设计文明体系，那一定是理性的幻想或者说自负，更是一场灾难。哈耶克有一本书，叫《致命的自负》（the fatal conceit），主旨就是要批判这种理性建构主义。苏格兰启蒙思想的看法是，一切文明进步都是基于传统基础上的逐步演化结果，人们只能修补改善传统的产品，理性却无法类似全知全能的神一样创造出来一个崭新的文明。不否认文明的进展，但这种进展一定是处于经由演化而成的丰富的文明之中，是人们根据其中的某一或某些原则来衡量一些文明的产品，并根据时代需要以决定保存、扬弃和改造，体现出的是一种“渐进、多元和非整体性的进步原则”。 其二，在对待人类社会的现代性问题上，法国启蒙运动和苏格兰启蒙运动是不一样的。法国的理性启蒙主义是在一种理性的抽象主义和普遍主义基础上来构建社会文明体系的整体原则的，所形成的启蒙运动口号是“自由、平等和博爱”。而苏格兰启蒙运动认为，人类社会的整体原则是与社会发展现实分不开的，人类社会是相继经历了捕猎阶段、畜牧阶段、农耕阶段，最后才达到商业社会和公民社会，因此，真正的社会原则是“市场、法律和道德”。 通过分析苏格兰启蒙与法国启蒙，自然会引出人们对启蒙的复杂性理解，也会进一步提出当代社会人们需要什么样的启蒙之问。应该说，无论是苏格兰启蒙还是法国启蒙，本质上是要通过启蒙重新肯定人的理性的力量，并依靠人的自由理性使人从神学时代和神学世界观中摆脱出来，这种神圣文化的世俗化过程也就是现代化过程，科学与理性构成现代社会文明的基石和原则。但存在于两者之中的关于理性作用和意义的理解又是有所不同的，苏格兰启蒙是将理性融入人的整个精神生活中来谈论和理解其价值的，与人的信仰甚至情感都不是毫无关系的，正是在此意以上，理性同样具有其自身的局限性，人类的生活和社会文明并非理性能完全处理和解决的了的，还需要人的信仰、道德意志、法律规则和市场行为等要素的综合作用。而法国启蒙运动则完全处于一种彻底否定信仰文化的态度和认识上，将理性置于高于一切的高度力图使人类文化和社会文明完全从中世纪的神圣文化中摆脱和独立出来，理性成为一切的准绳，代替了“上帝”的地位，科学理性成为法国启蒙运动的思想旗帜，摧毁了中世纪的基督教文化世界观和价值观。 不可否认，近代发动的启蒙运动，极大地改变了人类历史文化，推动了现代社会文明进程，正是在科学理性上，兴起了现代科学和现代哲学。罗素就说，“17世纪是现代科学和现代哲学携手兴起的世纪”。但同样应该指出的是，法国启蒙运动的过度强调理性和科学带来了科学技术主义时代，一切被科学化、技术化成为了这场启蒙运动值得人们重新反思的问题，这也促使人们进一步对苏格兰启蒙作溯源性的考察，重视其有关理性局限性的预告和见解，并发出现代的追问，我们现时代需要什么样的启蒙？
四 “批判性地对待理性”，“启蒙是与人类共始终的” 显然，启蒙的本质意义在于理性的觉醒和自由，在于人之存在和生活从神学文化中摆脱出来，确立起人的主体的自我意识。作为一个深受欧洲启蒙运动影响的哲学家，康德的“敢于使用自己的理智”，倡导人的理性的自由的公开使用仍然具有重要的现代启蒙意义。不过同样需要指出的是，康德已经意识到法国启蒙对知识理性过于强调所带来的问题，并深刻地展开了某种批判性的反思，在其理论中，限定了理论理性的范围，认为知识理性没有能力解决人类的诸如道德、意志和情感在内的一切问题，从根本上说，人的存在和道德问题是一个实践理性问题，或者说，不仅是一个实践理性问题，更是一个信仰问题，上帝作为一种实践理性之公设，是必要的，也是绝对的。海涅就说，“在科学和知识领域，康德把上帝赶出去，在道德和哲学领域，康德把上帝请回来。”他还做了一个很形象的比喻，“康德的行为就像我的一个朋友，他打碎了全部街灯，然后在黑暗中发表了一篇重要的演说，他说他之所以要打碎街灯，就是为了证实街灯对黑暗中的人是多么的重要。”这个比喻风趣地意味着，如果说康德必须把上帝杀死，那是因为他想告诉人们，上帝是何等重要。 结合苏格兰启蒙关于理性局限性的理解，那么，现代意义的启蒙，似乎同样存在着需要从现代科学技术化时代中将人们从科学理性的绝对支配和控制中摆脱出来，而恢复和重建人的实践理性和实践哲学，能够自由独立地去对自己和人类的行为进行思考和判断，而不是将之交付给所谓掌握科学的权威和专家。当然，这种现代启蒙要求和理性启蒙精神在本质上并不矛盾，自由主体意识是其启蒙的精神实质，而摆脱于科学理性的支配和压制并从中解放出来则同样是这种自由理性的实现。正因为如此，无视苏格兰启蒙与法国启蒙的区别，将启蒙就完全理解为理性的高扬，一切绝对的理性化是不恰当的；而另一种情况则相反，看到当代启蒙意义更强调从理性绝对统治中摆脱出来，建立在实践哲学基础上，自由地对人类存在和生活做出自己的判断，又由之而提出“启蒙的再启蒙”或者说“启蒙的反启蒙”之看法，同样是失之根本的。 在我看来，当代新启蒙的意义呈现出复杂性、多重性和全面性，表现为从作为一场反封建、反神学的思想文化运动的启蒙转向关于人的判断力和自我思维关心的启蒙；从力求确立人的主体性、独立自由理性再到反科学技术统治一切的启蒙；从主张理性至上、科学万能到认识理性局限性及其批判地对待理性和摆脱现代性的启蒙；从作为一种摆脱神学统治的理性批判到作为一种态度、精神气质和哲学生活的启蒙；从主张法国的理性主义批判的启蒙到主张苏格兰启蒙精神与法国启蒙精神相结合的启蒙。 于此而言，伽达默尔的“第三次启蒙”所阐述的启蒙新思想首先是对康德启蒙精神理解的继承和发扬，同时又是对作为一种启蒙运动的那种狭义意义的启蒙的超越，在诸多方面的理解上，也与福柯关于启蒙的理解颇有近似之处，还与苏格兰启蒙的思想颇为吻合，具有多重的全面性意义。从哲学发展而言，其关于启蒙思想和意义理解既是对现时代人类科学技术化文明其危险与困境的哲学性反思和理论回应，更是阐述了解释学实践哲学是对传统主导性哲学形态和方向的改变，哲学根本上要从科学知识性地认知世界转向对人之存在和行为问题的实践哲学的理性思考。就此而论，伽达默尔 “第三次启蒙”理论与其说是对现代科学化时代的一种批判，不如说是对西方传统理论哲学的重新反思和转变。哲学从根本上说不是某种探询世界绝对终极知识的“自然科学式”学问，相反它是一种理论的反思，要求时时刻刻保持着同自己的距离，要求超越人类现存的一切东西，本质上是要以“善本身”的思考为目的，要拥有一种对人类实践行为或者说存在行为的实践智慧。伽达默尔的“第三次启蒙”理论是与其实践哲学密不可分的，是对现代科学化时代实践理性重新恢复、建设与复兴的强烈呼唤。人们生活于科学技术时代，但决不能失落于此中而忘记了人之作为人的根本存在和意义。 对于理性力量作用的限度，伽达默尔就提出了一些善意的警告，他要求谨防使我们自己同样变得可笑，防止用理性的普遍性去构造我们的特殊性，防止理性通过我们哲学家去取得统治，即不要出现象柏拉图的哲学王主张，因为这同样也是一种专家型社会。同时，伽达默尔也指出，“说理性应该有力量并且能够进行统治似乎有一种自身矛盾。”[27]这是由于我们一方面在反对科学理性统治论、反对专家统治论，另一方面又在倡导和强调理性反思对于社会理性、社会行为的基础性作用，实际上这有一种实践理性统治论的倾向。但对此，伽达默尔做了解释，认为理性就是一种自我批判、自我否定、自我超越的反思性意识和能力，理性化就在于认识自己观点的界限。伽达默尔指出，“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的运动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导，并非在于认为自己对一切事都比别人知道得更多——理性总是被理解为经常对自身和自己的条件性进行自我理解。”[28]这也就是说，理性的根本要义在于“批判性地对待理性”。 因此，“启蒙是与人类共始终的，它是对于判断力，对于自我思维能力的关心。”[29]不仅过去需要启蒙，今天的启蒙同样具有重要的意义。人类就是在不断启蒙中渐进地确立和巩固自由的主体自我意识，独立地进行自由思考，并回应和破解时代发展和文明进展中的重大思想问题，从不成熟状态走向成熟状态，走向真正的自我和真正的存在。需要启蒙的也不仅是过去与现在，它还与未来同在；需要启蒙的也不仅仅是一种从神学和封建文化中摆脱出来的启蒙，也是一种从自身造成的科学技术化统治中，从科学万能、理性至上中摆脱出来的新启蒙。启蒙的最根本意义便是不断确立起人的独立主体意识和自由理性思考，将人之存在和生活意义真正置于人的自身的自主思考、判断和创造之上。 [1]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第79页。 [2]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第82页。 [3]Edited by Lawrence Cahoone, From Modernism to Postmodernism, An Anthology, Blackwell Publishing L.td, 2003,p.45. [4]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第85页。 [5]Edited by Lawrence Cahoone, From Modernism to Postmodernism, An Anthology, Blackwell Publishing L.td, 2003,p.48. [6]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第99页。 [7]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第83页。 [8]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第88页。 [9]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第86页。 [10]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第89页。 [11]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第95页。 [12]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第95页。 [13]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第95页。 [14]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第95页。 [15]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第96页。 [16]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第96页。 [17]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第96页。 [18]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第97页。 [19]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第97页。 [20]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第97页。 [21]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第98页。 [22]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第98页。 [23]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第98页。 [24]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第99页。 [25]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第99页。 [26]转引自刘北成编著：《福柯思想肖像》，上海人民出版社，2001，第32页。 [27]伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第61页。 [28]伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第62页。 [29]伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，上海，上海三联书店，1988年版，第99页。 作者：张能为 安徽大学哲学系 教授 |
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