贫乏时代的至情诗歌

在家庭的道场实现自我的创造性转化

“在此贫乏的时代，诗人何为？”

       导读

       时隔很久，我们继杜维明、郭齐勇二先生为唐君毅母亲《思复堂遗诗》作的序言之后，继续推出它的姊妹篇：中山大学哲学系（珠海）讲座教授张祥龙先生的《贫乏时代的至情诗歌——思复堂遗诗读感》一文。张先生近年来从现象学角度阐释儒家家庭伦理，尤其用现象学的内时间意识来解释儒家的亲子之爱，用原发原初的意识结构阐释亲子之爱的本源性与自然性，从而为儒家孝悌敦睦的家庭之道注入了活泼泼的生机，提供了另一种解释视角。这篇洋溢着天真生机的灵动文字，拥有散文诗般的含蓄蕴藉之美与哲理般启发的深邃洞见。在物质主义、消费主义、丧文化大行其道人心浮躁的时代，我们如何更好的安顿身心与协调天地群己，《思复堂遗诗》不啻为一剂温厚的良药，给我们浮躁的心灵带来一丝温润与真纯。

唐君毅全家福：上排左为唐君毅母亲陈卓仙，右为其父唐迪风，下排右一为唐君毅

贫乏时代的至情诗歌

      友人转来陈卓仙前辈的《思复堂遗诗》，实际上是经秦燕春博士笺注的新本子，奉读再三而深有感触。海德格尔引述荷尔德林《面包与酒》中的诗句，向我们这样发问：“在此贫乏的时代，诗人何为？”陈卓仙之为诗、为人、为家透露给我们，即便在现代性运动造就的这么一个极度贫乏的时代，诗人、这里特别指女诗人仍然可以有所作为，哪怕是以边缘的、居家的和悲怆的方式。

       陈卓仙的作品是家化的诗词。虽然其中也颇不缺少唱颂自然和感受天道的佳句，但其诗思的蕴发结构是家庭化的。西方人往往视诗人为离弃家庭的孤独个体，歌唱爱情、自然和战争，而家庭则是爱情的坟墓、自然的消泯处和战争的逃避者，何诗意之有？中国古代诗歌没有《伊利亚特》、《雅歌》、《神曲》和《浮士德》，却有《离骚》、《胡笳十八拍》、《木兰辞》和《九月九日忆山东兄弟》。从《诗经》开始，中国人就发现亲情和家可以是诗意的。从《关雎》到《桃夭》，从《凯风》到《采薇》，都在颂家思家。而陈诗的大结构，如五卷的划分，按照其长子唐君毅先生的编排，全是依家庭和亲人的生命时间和内在关联而定。

      这还只是形式，其内容和传神处皆来自诗人与丈夫唐迪风和子女及孙辈的亲情时化。第一卷想家，“年年愁作客，夜夜梦归家”（《九秋》）；怀念殇折的女儿；乃至夫妻唱和，描述贫困中的和乐持家：“自磨麦面和麸食，清煮鲜蔬入碗香。儿女苦饥甘饮粥，舟航望断梦还乡。松扉静掩天寥廓，时有书声出院墙。”（《幽居》）第二卷哀悼英年逝世的夫君，精诚戾天，诗情宛转，极为感人，“念君嗜苦笋，黾勉为君烹。清香忆食性，清苦想生平。君魂兮何所，其堕余中诚。至诚兮格天，胡言之靡灵。”“携稚来故乡，望门思凄湎。踯躅不忍入，遥见容光辉。相趋迎以近，手抚摩娇儿。惊呼哭向父，如何久不归？骤忆往昔情，顿感中心悲。”（《五月十日周年致祭》）以下诸卷的意境，是家国世界一体，天道人事感通；究其根底，却总是亲其亲而仁民而爱物，道其道即子孙即黎民。抒抗战精忠，“一腔热血浇云液，万里秋风正夕阳”，却紧接以“稚子不知家国恨，东篱笑插满头黄”（《步心孚四兄秋江晚眺原韵》），实因这精忠里原就有“稚子”之“不知”。至于“一息尚存通宇宙，百年有役警愚痴。闲谈亲戚之情话，稚子嗤婆不识诗。”（《卧病示诸儿》）亦是如此：老年阿婆（诗人）的思绪“通宇宙”，在孩子面前却是“不识时”的。幼子唐君实（慈幼）因“历史问题”被“劳动教养”，诗人母亲写下《示诸儿》：“鱼跃渊中，鸢戾天空。泰山之石，南山之松。居则谨慎，行则从容。名汝慈幼，偃草德风。以此示汝，君实斯从。”因为有母爱，儒家义理就依然活在政治夹缝之中。诗人于1964年、几乎就是风暴前夕辞世，亲人们的悲痛发于至诚（见相关笺注），而有心人则必会称其远逝“得其时哉！”

《思复堂遗诗》为何受国学大家如此重视？

《思复堂遗诗》分五卷，第一卷为陈卓仙44岁前所作诗。此时她与唐迪风客居成都以及川北、江南各地，中间一度还乡。诗作的主题集中于对异乡景物的兴感以及对兄弟姐妹的怀念，也不乏对世事时局的观察与记录。第二卷为唐迪风逝世周年后哀悼亡夫之作；第三卷为与子女共居成都时记录生活情景篇什，此时的陈卓仙悲怀渐减，加之又逢抗战军兴，其诗作多有超越家居生活而关注更广大世界的篇章；第四卷为抗战胜利后，与女儿至中居灵岩山及江南无锡所作。此时唐家子女渐有家室，陈卓仙的诗作中，尤多谆谆诲勉之辞。第五卷为1949年后，陈卓仙往来于天各一方的子女家庭间隙所作之诗。1950年，在香港任教的唐君毅与妻子谢挺光在罗湖桥辞别母亲，从此竟人天永隔。

 女诗人陈卓仙手稿

        作为诗人的陈卓仙，不是一个体化之人，而是女儿、妻子、母亲、家妇、教师、祖母和道友，但她又绝不缺少独对存在的心灵感受：“月明千里澹秋心，闲对阑干学苦吟。病到久时思药误，道临高处觉魔深。散财毕竟全天性，瓦缶由来混好音。一任浮云幻今古，太空群籁自沉沉。”（《述怀》）其中颇有庄子“齐物”之“游”意，还依稀可闻佛家禅韵之遗音。欧阳竟无说她“至性过人”（《导读》），可理解为他的性情与家人的情性充分打通，延及乡人、国人，因而随机发动，真率无伪。她与唐迪风成婚，并非“自由恋爱”，而是由父母——世上最爱你知你之人——安排，但却是充溢着纯真爱情、亦师亦友、终生携手、感发子孙的美满结合，可见古代婚姻完全可能实现“先结婚，后恋爱”。在陈卓仙这里，夫妇亲爱与亲子之爱交融，更是在构造一种长久的“诗意栖居”（荷尔德林语），不然何有如此之多、之美的家中亲爱诗句从诗人笔下流出？女诗人孝顺父姑，悌友姐妹（《忆亡姊》），慈爱子孙，爱国悯民；为寻求至道，她徜徉于佛、道，但到底还是最为认同儒家（《遣悲怀》）。我读至此处，如阅《春秋公羊传》至“西狩获麟”，亦悲亦乐，万感交集！诗集取名“思复堂”，良有以也。“复，其见天地之心乎。”儒之根本就在于复，子孙是父母祖先之复，致良知是本性之复，而民族复兴离了此天地心之复，又何复之有？一句话，复之时义、诗义大矣哉！

        陈卓仙之诗，如《笺注》所及，有“陶之意境，杜之性情”，而其要害，就在于全无杜撰，只抒真情之显露几微，所以“如奇花初胎，如源泉活活”（《赠程行敬》），带着原初现象的明见性，情境时机的露水风光。如怀念夭折的女儿，写小姑娘生前之天真：“哥姊住学堂，回家日甚少。每计星期日，独往门前眺。双双挟策归，远迎相亲笑。欣然奔告母，哥姊回来了。”她忽然患病，“末期汝姊回，儿病已颠倒。……儿见姊姊来，回头见微瞟。”（《哭三女德儿》）如此可爱若怜的孩子，骤然离去，让人感到的不止是美好生命的脆弱，还有至爱亲情的幻中逼真。又写四岁女儿季恂的活泼敏感：“跳跃至窗前，欢言捉月亮。掬之不盈手，才知在天上。”（《恂儿游戏记实》）可见母亲与孩子之间或广而言之亲子之间，原本的生命关联就是诗性的，只要如实写下，或让它缘笔自出，就是美丽的诗歌。“嬉游少侣伴，尝弄水为乐。泡皱指头皮，惊呼手在哭。”（同上）

       诗人自述日常生活：“供奉才完儿睡稳，布衣浣濯燦明霞。闲来展读象山集，默默无言解得耶。“（《卧病示诸儿》）我初到美国留学时，曾由同学带入教堂，受赠一本小书，乃一虔诚农妇自写她在乡间的四季生活，宁静纯朴，却诗意和神意盎然，至今难忘。由此得知，没有机心和暴力的自然生活本身，就是美和真的。没有什么会比它更高级。作为家庭主妇化的诗人，她照顾关爱子女，洗衣做饭维持一家生活，本身就是宁静致远的、诗意的和哲理悠然的，所以她在家务之余，“默默无言”地展读心学大师陆象山的集子，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，一点也不突兀，就是她生命本身的内在关联，一气呵成。

        “小溪狂吼学新潮，雨助泉声墓复朝。为叹烟云太多事，天风吹日霁寒霄。”（《寄季弟綦江》）此诗中的“新潮”，是暗指新文化运动的新潮吗？有可能。但无论如何，诗人至二十年代初，已经自觉地认同儒家，是肯定的。有人可能会置疑：她认同儒家并非出于自己的独立选择，而只是受丈夫的影响，如何谈得上“自觉”呢？这话或许有一小部分是对的，即她是与丈夫一起，在举世非儒的新潮中，真诚无悔地选择了儒家。（见《导读》中所引唐君毅《孟子大义重刊记及先父行述》等材料）但另一部分是错的，因为诗人不只是被动地受丈夫影响，而是在与丈夫、婆婆和子女们虽然时时贫困但美好欢乐的共同家庭生活中，一致认同儒家“亲亲而仁而爱”的真理，共同抵制那诬陷中国家庭为“万恶之源”的新潮（傅斯年：《万恶之源》，载于《新潮》第一期）。这种认同是如此地深透入髓，以至于诗人在政治上超出了左右。她保护受到左潮迫害的孩子，但却因认同故国文化而主动放弃在殖民地香港居住的机会（参《笺注》对诗人客居香港几首诗的注解），最终在大陆去世，无怨无悔。说到底，诗人却有她自己的家国天下的终极追求，走在时代之前。“夜静万缘空，如游缥缈中。飞鸿翔海外，留迹遍江东。七十心犹壮，孤行道未穷。旧年今夜尽，明日又春风。”（《乙未除夕》）

        至此，面对荷尔德林“……诗人何为？”的问题，我们就有了更深的感受。真正的诗人，相对于时代的贫乏，她是孤独的，但出于天地之间的家屋与家园里，她又是可为的。海德格尔认为“诗”与“思”是内在沟通的，而陈卓仙之诗，因为有人间家庭的血脉流淌其中，它们悲喜交集、或显或隐地构造着的思，是“道”，虽似“孤行”，却定将为世上的君子仁者所乐道。就是因为相信有这道，我们才会在《思复堂遗诗》的吟诵声中向天发问：何时二十世纪的旧年真的夜尽，而“仁者人也”的诗性春风真的要再度来临？

 

在《思复堂遗诗》编后记中，唐君毅写了这样的话：“吾稍知学问，初皆由吾父母之教。顾吾为学，偏向知解。及今年已垂老，方渐知诗礼乐之教，为教之至极；亦不敢于慈亲之作，妄作评论。唯当今之世，人伦道丧，本温柔敦厚之旨以为诗者，盖不多见。则吾母之遗诗，亦当为关心世教之大雅君子所不废。”