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今天是本文的最后一部分推文，先来回顾一下前两篇的内容 荣格在炼丹术方面，下了极大的工夫，《太乙金华宗旨》一书对他打开鼎炉(vas)之盖，一闚其中秘方，其助益尤大。但如实而言，荣格对中国炼丹术的传统恐怕了解的相当有限。类似《周易参同契》，《黄庭经》，《悟真篇》这些书籍，他皆未道及。传说与吕洞宾关系极密切的《钟吕传道集》，也未曾出现在他的著作中。至於外丹的著作，那就更不用说了。显然，荣格对中西两种炼丹术的了解是相当不对称的。虽然他宣称:他站在分析心理学的立场，尤其是站在个体化原理的观点看待炼丹术。但我们知道:他的个体化原理虽与「分析心理学」有关，它却不是主流心理学的理论，比较之下，它反而接近宗教或哲学的概念。因此，我们不妨也从这个角度切入，观看荣格比较思想的特色及其限度。 在以往的国内学术界或国外汉学研究中，《太乙金华宗旨》，《慧命经》这两本道教经典可以说是无足轻重，不曾引起人们的注意。笔者不太了解为什麼尉礼贤特别翻译这两本经典，而不翻译历史影响更大，或理论意义更强的著作 也许从世纪初德国汉学的脉络来看，他们需要了解的是道教或中国的内丹修炼到底怎麼回事，他们不需要顾及非理论性的历史传承的问题。由於道教内丹经典重复前人之处极多，因此，这两书虽然原创性不强，但纯就理论而言，《太乙金华宗旨》，《慧命经》两书的内容是可以代表金丹教的论点的。而荣格从这两书入手，也有比较思想史上的意义。 荣格对《太乙金华宗旨》会大加青睐，我们不得不赞叹他慧眼独具。他比较内丹修炼与个体化原理，其论点颇足深思。荣格在这点上受惠於尉礼贤甚多，反过来说，尉礼贤也颇受惠於荣格的解释。荣，尉两人在译本中，皆曾详细探讨此书的根本意涵。但笔者觉得最扼要的解释还是尉礼贤夫人(沙乐美。尉礼贤)在德文译本第五版所写的序言中引用的尉礼贤话语。她引用的话语说:
荣格与尉礼贤对《太乙金华宗旨》一书的长篇巨论，都是奠定在这段话的基础上的。 「意识是人身上一种个体化的，可分离化的因素;而无意识则是与宇宙结合的因素」，这段话描述的是意识/无意识的系联，它明显的是荣格学派的论述格言。意识与无意识结合，以此「获得灵魂之重生」，这也正是荣格「个体化」原理所欲达到的目标。笼统说来，尉礼贤理解道家内丹之学较深，他的功力超出荣格之上。他使用道家的语汇时，固然能够得心应手;他将这些语汇转化成现代人能接受的表达方式时，也不致於损伤经典的原义。这些本事，荣格是没有的。但在大的方向上，荣格和尉礼贤都看出中西炼丹术和分析心理学追求的目标是一致的。这两个不同典范的传统，竟然不约而同的指出:人格的完成不能仅从意识面，或奠定在意识面上的政治，经济，伦理活动著眼，它当深入到人的无意识深层。然后，再让意识层与无意识层奇妙的结合在一起。 荣格这个观察可谓不刊之论，道教内丹-甚至包含儒，释，道三教主流在内-都强烈主张人格的完成与具体心灵的开发是一体的。「意义」，「人格」这些概念都是无意识层的属性，至少是奠定在无意识层之上的。因此，一种健全的人格，他的精神活动的中心当在意识与无意识的交会处，换言之，他会比一般人的意识层面「低」或「深」。当学者的意识下降，无意识上升以后，原本藏在无意识的「宇宙性」因素也就浮现上来了。就「即己」(in-itself)的状态而言，我们可以说「无位真人」或「活在心中的耶稣」自己呈显了，我们活在它心中。如就「对己」(for-itself)状态的人格存在而言，这样的过程则可以解释成「自然的呈现」变成「主动的吸纳」，这无异意味著学者业已吸收了「宇宙性」的因素。 荣格在举世皆视炼丹术为迷信之际，毅然深入其中，优游其外，用一种新兴的学术之眼，洞穿文字谜障后面的深邃理窟。《太乙金华宗旨》，《慧命经》所以能够由死文字变成活义理，荣格之功绝不可没。我们不妨设想:如果没有尉礼贤与荣格用他们的学术成就及地位作保证，谁能相信流传在中国五术圈子的这些秘教典籍，竟然蕴含著人类灵魂之奥秘呢 然而，东西炼丹术毕竟有别。西洋炼丹术传统，笔者无法赞一词，但如果我们将范围缩小到「荣格理解的炼丹术」之内，那麼，我们除了要看出其同外，最好也能看出其异。全同全异，这就没什麼好比较的，异同之间的分寸得失才能彰显两照之间的特色。 炼丹术顾名思义，它总是个「术」。换言之，它有种特定的方法，藉以达到「哲人之石」或「仙丹妙药」之目的。荣格能够解释出炼丹术每一步骤的实际内涵，也就是心理内涵，这项业绩当然了不起。但我们如果翻览过道教的内丹著作，不难发现内丹学的语汇和荣格所说的仍有段差距。简言之，道教内丹之学虽然也用了许多的象徵，但在一些基本的核心要义上，它说的话即是文字上的意义之话语，不需要经过太复杂的解读程序。即使它用的「黄婆」，「奼女」等象徵语汇，我们仍然知道它指涉的是学者身心体上的一些构成因素。凡是对中国身体观或修炼传统不太陌生的人都知道:《太乙金华宗旨》所说的方法确有所指。学者如果能够亲身体之践之，他即可在他自己的身体上感受到一种存在的变化。道教内丹之学一向将人身视为鼎炉，将阴阳气息视为动能之火，即缘此故。荣格在这方面的理解一向不足-不足，而不是不对。我们且略举「烹蒸」此词为例以说明之。 《慧命经》开宗明言:「欲成漏尽金刚体，勤造烹蒸慧命根。定照莫离欢喜地，时将真我隐藏居。」荣格解释这段经文意义如下:
荣格的解释没有错，炼丹的过程需要烹蒸。不但意识要烹蒸，身体之性命也需要烹蒸。烹蒸的结果希望最后能够结合意识与身体，造成「自觉之生命」，「完成大道」。上述所说，确实符合金丹教旨义。但话说回来，荣格所说也只是随经文衍义而已，其内容不出「性命双修」四字之范围。具体的关键是如何烹蒸 烹蒸的技术又牵涉到什麼样的精神内涵 我们这项要求并不过份，事实上，《太乙金华宗旨》一书的主旨即落在此处。从第三章《回光守中》以下，我们看到「工夫下手，由浅入深，由粗入细，总以不间断为妙……圣圣相传，不离返照。孔云知止，释号观心，老云内观，皆此法也…」这些语言。如果说这些语言还不够具体的话，我们还可以举出「谛观鼻端，正身安坐，系心缘中」。法门还多的很，如:目光耳光双修法「目光者，外日月交光也;耳光者，内日月交精也」;调息，数息之法;防止神驰散乱之法;身体境界检证之法等等。若此种种，蔚为大观，荣格却一字不说。或许不是不想说，而是他在他的知识系统里找不到相应的字汇，教他如何说 我们说荣格找不到相应的字汇，我们没有冤枉他。在近代学林中，荣格是少数能体会东方精神的学术巨子。但荣格虽然已涉足天-人，身-心，意识-无意识的交界地带，但由於他受限於天人之间的本体分裂，以及反对形上学的一贯立场，所以他对东方(不仅道教内丹学而已)的一些基本预设，老是觉得格格不入。对於东方圣哲强调的一些超越体验，他或许不反对有此事存在，但对此境界的意义，亦甚觉无谓。我们不妨再举证道之境界为例，说明此义。《慧命经》提到学者修炼的目标如下:「一片光辉周法界，虚空朗彻天心耀，双忘寂净最灵虚，海水澄清潭月溶，云散碧空山色净，慧归禅定月轮孤。」荣格说这首诗有很丰富的内涵，
荣格的解释文义俱美，他从精神分析的角度，探讨「神秘参与」现象之所以形成，以及解消它以后的心灵自在状态，其论述娓娓动听。如果荣格的解释没有错的话，那麼，「神秘参与」是「常人」一种正常的状态，任何人都可能「神秘参与」，只是参与对象不同罢了。一般说来初民或许较常与图腾，或与祖先，或与神只参与一起;而现代人则较常与自己的偏见，傲慢，民族主义，阶级意识等等同化。世上真能解消「神秘参与」现象的人，只有摆脱七情六欲的圣者。荣格认为道家所说的「圣胎」，「金刚体」，即是此一境界之事。如果用精神分析的语言来说，这就是意识-无意识溶合一片的「自己」(self)状态，也就是个体化之完成。 荣格上述的话语自有理路，它用来解释东方的圣者境界，也足以自圆其说。然而，「一片光辉周法界」与「它(意识)不再被万物的意象盘据缠绕，但它又包含了它们。」两者有什麼样的关系 在儒，释，道的形上学思想中，自有「真空妙有」，「鸢飞鱼跃」此一境界，具体与普遍在此是混合一起的。荣格的语言如果被吸纳到此种圆融化境的角度下定位，其说自可成立。然而，东方此一化境却是荣格的禁区，荣格一向将与集体无意识同层的「原型」，「同时性原理」，「上帝」等概念视为「限制性的概念」。换言之，它们本身并不对人类的理性开放。荣格在这个领域上的矜持仅比康德好一点，康德对上帝，灵魂不朽这些概念相当谦卑，他主张我们凡夫俗子对它只能信仰，视为一种伦理生活绝不可少的设准，但它们毕竟为何物，终不可知。荣格受康德影响甚深，他踏入的领域比康德远，而且他认为透过象徵的表现(如作梦，绘图，神话等等)，我们仍可间接的触及到这些限制性概念，只是我们不能直觉到它，因此，对它不可能拥有真正积极的内容。 相对於荣格的谦卑，道教内丹学在这方面则相当的大胆。《慧命经》谈到「一片辉光周法界」，并以圆形象徵之。我们知道这是内丹之学的老传统，其表达方式可以说是套语，没有多少的新意。简单的讲:内丹之学强调透过一种逆反的过程，生命由有漏以至无漏，生命能量日积月累以后，学者的身家性命会突然现出一种质的跳跃，有限无限的阀域被打通了。《太乙金华宗旨》第八章云:
一层深似一层，层层皆入常人意识不及之处。依据《太乙金华宗旨》所说，这里面的内容不是诠释出来的，而是在修炼的过程中，全身的身体之感所揭露出来的，其真实不下於感官经验，或许该说:比感官经验更真实。因为身心交融，六用不行的综合感觉比分殊化的感觉，更真，更深，更全体，其效用不可同日而语。 内丹之学如不能打通荣格的「限制性概念」之禁区，直入不可思议之领域，其学即非究竟。究实而论，丹无丹相，丹成亦非真有仙丹妙药可得。「内丹」的真正内涵乃是学者之逆反身心结构之自然作用，回返到所谓的「先天」境界。第六章结尾云:「先天一，既在现前证验中自讨。一若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也。」谈内丹不谈到「先天」，这是不可理解的。「先天」意味著对时间的克服，也意味著涤清俗质。《太乙金华宗旨》不但在体验境界说到「先天」，它甚至论人身之形成时，也言及「先天」因素如何由真变俗。 如是说来，炼丹师才是真正的真人，或者才是真正的人。因为只有他才晓得世界不再真实的原因，也只有他才掌握了恢复人理想状态的特殊技术，这项特殊技术提供了治疗人类身心全体的灵药(内丹)。学者该作的事，不是增益知识，而是逆觉，摆脱意识的干扰，回到一片空无的绝对境界。从荣格的眼光看来，这种空无的灵丹妙药是不可靠的，人类的理性无法体证「绝对」，「无限」，「整体」这些事物。但从道家炼丹师的眼光看来，荣格比较东西炼丹术时，虽然费尽心力，解开许多隐晦词汇的密码，可是他却无法也不得深入无意识底层的禁区，这真是买椟返珠了。不但如此，荣格既然会半途而废，这还显示荣格仍然望道而未之见，他终究是在鼎炉旁边烹火加水的苦行者而已，金丹的影子还遥远的很-这当然是道教内丹师的观点。 荣格喜欢用案例说明原理，这大概是精神分析师的职业习惯。他解释炼丹术问题时，结习不改，最明显的例子莫过於炼丹术思想中「树」的象徵，荣格选用了他的病人画的32张图，一一分析其中的涵义。他的病人当然不了解炼丹术为何物，其中有些蕴含炼丹术要义的图画甚至画於荣格了解炼丹思想之前，荣格由此演绎出炼丹术思想之原型义。参见The Philosophical Tree， in The Collected Works of C。 G。 Jung (以下简称Collected Works)， Vol。 13， Princeton， 1983。 荣格《回忆。梦。思考—荣格自传》(沈阳:辽宁人民出版社，1988。以下简称《自传》)，刘国彬，杨德友译。另一中文译本《摘面具的人—容格》(台北:北辰文化出版社，1988)，蓝蕾译。两书译文互有长短，然后者不是足本。 荣格画好这张画以后，一直觉得:它们的中国气味怎麼这麼浓，可是他想不出其间的涵蕴。不久，他即接到尉礼贤寄来论《太乙金华宗旨》(《金花的秘密》)的文章，荣格一口气读完，发现道教此一经典与他的画恰好可以相互印证。(参见《自传》，页333-334)。荣格一生见证过多次的同时性(synchronicity)的事件，曼荼罗绘画事件绝非孤例。 荣格将利物浦(Liverpool)拆成两个字解释，并且认为文字与实际之间有种呼应关系。荣格对「名实」之间老是有种神秘的看法，比如他认为Freud 与Jung 两字已蕴含了两人尔后思想的特殊性。 荣格曾到北非，北美印第安地区，热带非洲，印度等地区旅游，游地不同，景观不同，印象自然也不会一样。但荣格往往从心理学的角度看待任何经验，这些非欧洲地区既然拿来与文明的理性的欧洲作对照，因此，它们呈现的性格自然也就是「无意识」的了。 笔者认为护城河与保护圈(protecting circle)的功能相似，参见Jung ， Commentary on 'The Secret of the Golden Flower'， in Collected Works， Vol。13， p。29。荣格还特别指出一点:典型的阿拉伯城市是没有护城河的，但梦中的护城河完全符合原型心理学的解释。荣格的意思当然是说他在阿拉伯作的梦并非「日有所思，夜有所梦」，而是集体无意识释放出来的一个讯息。 荣格对黑色的原型象徵，似乎没有特别强调，但他对「黑肤阿拉伯王子」之梦的真正旨义，一直要等到数年后到非洲一游，才知道其中究竟，荣格提到「骨子里变黑」的精神危机当时正威胁著住在非洲，断了根的欧洲人。荣格对黑色非洲的情感有些像康拉德《黑暗之心》所描述的黑色大陆一样，黑色大陆的其人其景皆透露一种非理智，非理性之光所能照透的无意识深渊。 参见Adam and Eve，in Collected Works，Vol。14，p。p。382-456。
荣格特别说「『相合』的问题一出现，便有种种梦随之而来，或作出预兆」。鱼在道教里具有重要的济赎功能，但在经书传统里，它往往带有性的象徵。 参见Collected Works，Vol。9，part∏，p。p。103-172。 荣格说:「这样的幻觉对我来说绝不是什麼不同寻常之事，因为我经常在将醒未醒时，看到极为生动的种种形象。」荣格在尉礼贤临终时，亦看到其灵魂显现之幻象。荣格这种特殊的体质可能得自母亲那一边的遗传。 荣格文集卷九分册二Aion可以说都在处理耶稣的象徵，主要的部分参见Collected Works，Vol。9，part∏，p。p。36-71。 「自觉」或「不自觉」的界限当然很难划分，因为通过训练，不自觉的投射往往可以变为自觉的。荣格「能动性想像」(active imagination)的概念即可视为一种自觉的投射。 Collected Works，Vol。12，p。228。 李维布尔「原始思维」的假说招来的批判之风太大，他后来使用此语时确实比较小心，但说他放弃此一观念，则与事实不合。从他过逝后公布的笔记看来，李维布尔对他这个引起争议的概念其实仍然旧情绵绵，长忆难忘。参见Leemhardt。M写的序言，in Levy-Bruhl。L ， The Notebooks on Primitive Mentality， New York， 1975。 Collected Works，Vol。12，p。242。 荣格话语，同上，页243。 参见荣格著，〈易与中国精神〉，〈论同时性〉两文，文章收入荣格著，拙译《东洋冥想的心理学》(台北:商鼎文化出版社，1995)，页217-266。另参见Ira Progoff ， Jung， synchronicity， and Human Destiny， New York， 1973。
荣格学生M。 L。Von Franz 即提出:学者使用心灵或使用物质的语汇形容炼丹术的灵魂探究，两者皆有困难。参见氏所著Alchemy，p。p。37-38，Inner City Books，Toronto，1980。 参见Collected Works，Vol。12。p。p。289-292。中国的炼丹典籍一样也充满了弥天盖地的术语陷阱，但同样的，这些千变万化的面孔很可能只是同一种命题的语言变化。 我们不妨列举炼丹术中一些重要的术语，以及它的心理学之涵义，其对照如下: (1)Opus(大业):炼丹术之事，其象徵意义为「个体化」。 (2)Prima materia(原始物质):浑沌之始的原始质料，其意义为集体无意识。 (3)Putrifactio(净化):炼丹历程中，原素瓦解，水气释出。其意义为无意识之转化。 (4)Transmutation of elements(转化原素):元素转变，新元素产生，这是炼丹术的核心目标之一。其意义指向无意识内容的提升。 (5)Mortificatio(制伏):原初元素已被压抑，置於死命。其象徵意义意指旧意识结构已瓦解，新象产生。 (6)Impregnatio(新生):灵魂从物质的桎梏中获得解放，升向光明之地。 (7)Hierosgamos(圣婚):炼丹术意义与心理学意义相同，其义皆指两元素之结合。其象徵意义为灵肉之神圣统一，耶稣与教会之结合，这可视为「神秘契合」的宗教性语言。 (8)Coniunctio(契合):炼丹术之目的，两方契合之原型。它的象徵意义指的是人间两极性之冥契结合。 (9)Lapis(琉璃宝石):哲人之石，炼丹师追求之物。它用以象徵个体化之完成。 (10)Mercurius(墨纠里斯):千变万化但又不改其体的神只，它同时具足圣俗，神魔两面。水银似之，人的心灵亦似之。 (11)Soror(伴灵):与炼丹师密切相关的人物。病人与分析师的关系与此类似。 (12)Vas(鼎炉):炼丹炉，在炼丹术及分析心理学意义上，可指冶炼之整体形式。 此书的作者据说是吕岩。吕岩即吕洞宾，道教知名人物，活动期间约在唐末，平生多传奇事迹。吕洞宾到底有没有亲手著作，事颇可疑，但冠上他名字流传的金丹典籍不少，这些有可能是扶箕作品。吕岩的原始传记参见《宋史》(台北:鼎文出版社，1980)，卷457，页13420-13422。
吕洞宾，道教主流全真派祖师 《太乙金华宗旨》一书笔者目前所知的版本有四种，据刊本及内容看起来，它最早出现的年代不会早於清初。尉礼贤认为它「实际」的年代应该很早(参见The Secret of the Golden Flower，p。5，New York，1962。)道教典籍常常是师徒口耳相传累代编纂而成，作者很难考订，尉礼贤的话也是想当然耳。 炼丹师的观想(meditation，imagination)问题参见Collected Works，Vol。12，p。p。274-280，汤浅泰雄比照东西洋的炼丹术特色，认为东洋重体验，身心结构可以转化，此点为西洋炼丹师所不及。汤浅触及了东西大传统的差异，其说颇有参考价值。但具体来讲，西洋的炼丹师就像西洋的冥契者一样，他们虽然没有拥有东方修行者那麼多的法门，但他们依然是需要修炼工夫的。关於汤浅泰雄以「修炼」分判东西炼丹术的差异，参见 东洋(东京:人文书院，1989)，页192-202。 Collected Works，Vol。13，p。p。24-25。 引自汤浅泰雄译，《黄金 华 秘密》(东京:人文书院)，页300-303。 Collected Works，Vol。12，p。42。 《太乙金华宗旨》(台北:自由出版社，1986)，总页50。以下引之文亦同此版本。 同上，总页52。 引自《正统道藏》(台北:新文丰出版公司，1977)，第34册，p。239 依据朱熹的解说:「参同契所言坎离，水火，龙虎，铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。」黎靖德编:《朱子语类》(台北:汉京文化公司，1980)，卷125，页12。 Collected Works，Vol。14，p。460。
尉礼贤（1873年6月10日－1930年3月2日） 语出《太乙金华宗旨》第一章。道教典籍不重视「作者」的概念，所有的经典都不认为是后人的创造，而是永恒真理的重复，本书的论述亦同。 Timothy Richard，佐伯好郎都提出过这种假说，尉礼贤虽认为其说有待更精翔的检证，但他同样认为:「我们也不得不同意:金丹教确实杂有景教的观念。」参见尉礼贤给《太乙金华宗旨》译本写的导言，拙译，未刊稿。 上述所说，参见石田秀实，《气，流 身体》(东京:平河出版社，1987)一书，尤其是第二章。 汤浅泰雄近著《身体之宇宙性》(东京:岩波书店，1994)笔者尚未见到此书，但由汤浅氏其他著作推论，笔者认为其义不难想像而知。 笔者不是主张道家内丹字汇不需要诠释的过程，即可自行揭露出来。毋宁相反，笔者相信「诠释」是人的精神活动的基本向度。但我们解读道教「精」，「气」，「神」，「魂魄」这些语汇时，其诠释的方法与所需的精力，仍与荣格所作的大不相同。前者可以说是种基源的诠释，它不需要曲折的破解隐喻，象徵，借喻等等的秘码。而后者则需要解者屡次加工，它是种精密技术导向的诠释。引自汤浅泰雄，前译书，页53-54。 汤浅泰雄，前译书，页84-85。 笼统来说，中国的炼丹术描述的都是精神—宇宙性的历程，它与化学的关系很少。诚如Sivin N。在Chinese Alchemy and the Manipulation of Time一文的结尾时所说，中国的炼丹术基本上都是「迈向超越的修炼方式」(Isis 67， P。525，1976)
迦南学院 传播多元知识 塑造正确三观 长达2万3千字的文章为我们展现了荣格与炼丹术与分析心理学之间的关系。荣格虽受弗洛伊德影响，但其精神分析理论与之分歧较大，由此诞生的分析心理学虽同样与精神分析有部分理论意见的相合，但至今二者的发展同样是两种路径。荣格对东方思想的推崇，可以说是始于自古以来的东方一以贯之的思维传统——统一性、体悟性。对比西方细致理性客观、非此即彼的思维传统，荣格认为这会导致心理学研究中出现片面性理解和偏差。万物的相互依存性，古老的神话和久远的信仰在代代人中传承下来的“精神内核”造就了集体潜意识，形成一个尚未自知的自我。荣格这样的理论与他个人的经历密不可分，这点从《红书》中可以有深刻感受。而也正因为荣格这样的神秘主义思想与对心理学的开创性理论，使得他的许多思想结论如今都成为了神秘学的一项“科学性解释”，这也同样使得荣格成为某些人科学鄙视链中的一环。但荣格的理论绝不是至今国内神秘学圈对其简单的对应与联系，要以荣格的心理学来做为占卜原理的解释，还有极长的研究要进行。 |
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