破解“之乎者也”千古之迷（二）

悟痴 2019-05-05

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（一）唐代口语中也没有文言语气词

在很多的观念里，唐代既是一个“诗的时代”，而且韩柳的古文也影响深远，成为后世文言作家的典范，所以唐代口语应该是文言体。其实这只是书面语留给人的假象，“之乎者也”在唐代口语中同样是不存在的。最明确的一个证据见于柳宗元《复杜温夫书》。柳在信中批评杜生说：“但见生用助字，不当律令，惟以此奉答。所谓乎、欤、耶、哉、夫者，疑辞也；矣、耳、焉、也者，决辞也。今生则一之。”[1]柳宗元在这里所说的“助字”，就是指的语气词。他认为“乎、欤、耶、哉、夫”这几个“助字”是表疑问语气的，“矣、耳、焉、也”是表肯定语气的。作为古文大家，柳宗元对文言语气词的认识肯定要比一般作家深刻，“疑辞”、“决辞”的分类在很大程度上代表着唐人对此问题的最高认识水平。后来《马氏文通》将助字分为“传疑”、“传信”，就是继承了柳宗元的说法。古代语言、文学研究者都注意到了柳宗元这段论述，文学史家赞其提携后进，语言学者则肯定其第一次将语气词分为传疑、传信二种，这都有道理。但笔者更关注的则是杜温夫其人。杜温夫何许人，已难以查考。但据《旧唐书·柳宗元传》载，宗元刺史柳州后，“江岭间为进士者，不远数千里，皆随宗元师法。凡经其门，必为名士。著述之盛，名动于时，时号柳州云”[2]。这个杜温夫两月之内给柳宗元写了三封信，还寄了十卷文章，让柳“指正”。柳不但给他回了信，还毫不客气地指出他分不清这几个最常见语气词的基本用法。从情理上推测，杜生虽然未必称得上“名士”，起码也算得上当时的一个“写家”，但他何以连疑问句要用疑问词，肯定句要用肯定词这么简单的知识都不懂呢？如果这些语气词就存在于唐代口语中，而这位不懂用法的年轻人又如何与人进行口语交流呢？他难道会在向别人发问时用肯定语气，而在回答别人的问题时反而要用疑问语气吗？我们知道在现代汉语的书面语中，文化水平不高的人用错某个词并不稀罕，但不分“啊、吗、呢、呀”将语气词混为一谈的现象，却是很少见到的，甚至完全没有。原因很简单，因为在口语中“啊、吗、呢、呀”表示着不同的语气，要表达什么语气就用相对应的语气词，这是连呀呀学语的小孩子都掌握了的知识，只要把口语“照搬”到书面语中，就不可能发生用错语气词的问题。杜温夫竟将“乎、欤、耶、哉、夫”及“矣、耳、焉、也”混而为一，犯了正常人不可能犯的错误，原因何在？只能有一种解释，即唐代口语中并不存在这些语气词，而他又没从前人的文言书面语中体会出这几个语气词的用法，故发生错误也就不可避免了。柳宗元为杜温夫提的建议也说明了同一问题：“宜考前闻人所使用，与吾言类且异，慎思之，则一益也。”他让杜生将前代名人文章中的用法与自己的说法相对照，认真思考，就会明白这些语气词的用法了。柳宗元何以让杜生从前人著作中去寻找问题的答案，而不是从口语实践中去学习呢？正说明这几个语气词的用法其实只是一种书本知识，而且是只存在于“前闻人”书本上的知识，并非口语实践问题。柳宗元对杜生的教导，当然是他自己的经验之谈，因为他就是从前人书本上而不是从口语中学到的这些知识。

类似的故事还有一个。唐阙名《玉泉子》载，唐元和年间的宰相李绛有个侄子叫李据，没读过书，托祖荫而得官。一次他判人该打五大板，判词写的却是：“如此痴顽，岂合吃杖五下。”他的本意是此人应挨五大板，但因不懂“岂”的用法，将判词写反了。手下人赶忙提醒他说：“岂合吃杖”是“不合吃杖”的意思。李据却不买账，反而强词夺理地说别人不懂：“公何不会？‘岂’是助语，共‘之乎者也’何别哉？”[3]他认为“岂”是助语是对的，但进而认为“岂”与“之乎者也”的用法没有什么区别，则很荒唐。这说明唐代口语里不但没有“之乎者也”，连“岂”字也是没有的，否则，李据何以不懂“岂合”就是“不合”的意思，以致闹出笑话？手下人既然用“不合”提醒他，说明“不”才是唐代真正的口语，而“岂”只是当时的书面语。李据没文化，又想转文，结果把“岂”的意思弄反了。这个故事的开头就特地点出李据“不知书”，他不懂“岂”的含义并与“之乎者也”混为一谈，正是“不知书”的结果。因为这几个词都是书面语，不识书的人不可能分清它们的用法。如果唐代口语中有这几个语气词，即使“不知书”，他也不可能弄错。其实，唐代用错“之乎者也”的不光是“不知书”者，也有文坛大家。如韩愈著有《通解》一文，宋人陈长方就认为此文“之乎者也，下皆未当”[4]，也就是语气词用得不对。如果仔细体会，这个“下”字正与胡煦所说的“添”字意同。陈长方甚至怀疑这不是韩愈所作，因为他觉得韩愈不该犯这么低级的错误。洪兴祖则谓“《通解》、《择言解》、《鄠人对》，或云皆少作。”[5]从另一个角度为韩文的错误缓颊，但同样也认为韩文用错了“之乎者也”。韩愈号称“非三代两汉之书不敢观”，看来他对前人亦步亦趋的模仿还是未能尽善；其实，“三代两汉之书”在“之乎者也”的使用上本来就颇多混乱，后世仿古者在这个问题上出错几乎是不可避免的。

只要我们读读唐代比较口语化的作品，就会感到其中的文字与“之乎者也”格格不入，而与现代语言更为相似。唐初诗人王梵志有“他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子”这样的诗，而唐末卢延让诗中则有“饿猫临鼠穴，馋犬舐鱼砧”、“栗爆烧毡破，猫跳触鼎翻”。白居易要求自己的诗达到“老妪解之”的程度，实际上就是要求完全口语化，故白诗里就没有文言语气词。在唐代僧人语录、变文等佛教文献中，文言语气词的数量极少。比如最常用的“也”字，《论语》和《孟子》的使用率是30‰和80‰，而《坛经》和《变文集》的使用率均为1‰，真可说微乎其微；《祖堂集》稍高，也才3‰。这几部文献多为禅家语录与故事，记录的人物语言非常多，恰是这部分内容几乎没有文言语气词，出现的是真正的口语语气词“摩”、“聻”、“那”等。综合多种文体中的这些现象，再联系杜温夫与李据的故事，我们就会相信，唐代口语中从来都不存在文言语气词，而并不像有的学者所说“文言语气词在口语中要退位了”[6]。

（四）魏晋南北朝时期如何？

南朝刘勰作《文心雕龙》，在《章句》篇对语气词“兮”字在诗中的作用有一番议论。他说：“又诗人以‘兮’字入于句限，楚辞用之，字出句外。寻‘兮’字成句，乃语助余声。舜咏南风，用之久矣；而魏武弗好，岂不以无益文义耶。”[7]刘勰首先指出“兮”在《诗经》与楚辞中的不同用法，并认为“兮”字仅起到“语助余声”的作用[8]，并无实在的意义。所谓“文义”，这里是指诗歌的内容，包括诗歌所表达的思想、情感。也就是说，刘勰认为《诗经》、楚辞中的“兮”字，与诗歌的思想、情感无关。同时，刘勰还以魏武作诗不用“兮”字来支持自己的论点。经查，曹诗中不但不用“兮”字，也不用其他文言语气词。何以如此？刘勰解释说，魏武不用“兮”字，是因为“兮”字“无益于文义”。如果“兮”字原本就是口语词，而且据楚辞的使用频率来看，几乎是句句离不开的，曹操何以有“无益于文义”的看法呢？口语中的所有语气词都有自己的功能，包含着作者的喜怒哀乐与态度倾向，是情感色彩最强烈的词类；而诗本来就是言志言情的文体，曹操正可用之抒情达意，为什么反而拒之不用呢？这说明曹操否认“兮”字的抒情功能，不认为它对自己的言志言情有什么作用。若“兮”字是魏晋南北朝口语，那么曹操拒用“兮”字及其他语气词就是不符合逻辑的。现代的研究者认为，楚辞中的“兮”字并不代表一种固定的语气，在不同的上下句中，可用“之、其、以、而、于、夫、乎、与”等多种虚词置换[9]。也就是说，“兮”既能代替多种虚词，又能被八种虚词代替，它的语气是游移不定的。如果说书面语中的“兮”字，读者尚可细细地揣摸到底哪一种语气的话，那么在口语交流中，一个含有八种可能性的语气词，究竟让人如何理解呢？试想，口语中能有这种似是而非的语气词吗？曹操之后，“虚字不入诗”几乎成为一条铁律，唐人卢延让论作诗之难，有“不同文赋易，为著者之乎”之句，宋元之际的赵孟頫则直言“诗用虚字便不佳”。原因正在于，古代诗人明白虚字并无实义，对言志言情毫无作用，诗用虚字只会使作品沦为空洞无物的文字游戏。虽然陶诗、杜诗偶见虚字，宋人以文为诗虚字渐多，其实都算是诗中的“异类”，也不可避免地饱受后人非议。无独有偶，稍晚于曹操的东吴文人陆云也有类似的观点，他在论赋时说：“文中有‘于是’、‘尔乃’，于转句诚佳，然得不用之益快，有故不如无。又于文句中自可不用之，便少亦常。”[10]同样表现出对虚词的排斥态度。

刘勰除了指出“兮”字在诗中“语助余声”的作用，还对常见语助词在散文中的用法加以总结：“至于‘夫、惟、盖、故’者，发端之首唱；‘之、而、于、以’者，乃札句之旧体；‘乎、哉、矣、也’者，亦送末之常科。”第一类为发语词，现代研究者有的并不将之归于语气词。第二类有连词、助词、介词等。第三类为语气词。刘勰总结的所谓“用法”其实很简单，只是根据这些词在句中的位置分为三类：有的在句前，有的在句中，有的在句末，但对这些词的语法作用并没有进行深入分析。对此，我们可以理解，《文心雕龙》毕竟不是语法学著作。然而，引起笔者好奇的是，刘勰为什么要不厌其烦地罗列这些虚词的句中的位置？如果“乎、哉、矣、也”之类语气词是南北朝口语，人人都能熟练运用，而它们在一句话的末尾，当然也是大家都很清楚的语言常识，刘勰有何必要再来作这样的“总结”呢？作为中国古代第一部“体大而虑周”（章学诚语）的文学理论批评巨著，《文心雕龙》探讨的是文学创作及鉴赏的美学规律，并不是教人学口语的启蒙教材，作者何以要将一个浅显的常识性语言现象提出来讨论？他难道是在担心文学家们不会使用这些虚词吗？事实上，问题正在这里。刘勰提出这个问题是有针对性的，虚词的运用是文言写作的一把钥匙，但同时也是一个难点。正是因为有人经常在这个问题上犯错误，刘勰才强调虚词“据事似闲，在用实切，巧者回运，弥缝文体”的重要作用。唐初刘知几对刘勰的观点心领神会，他在《史通·浮词》篇引用了刘勰的这段论述：“夫人枢机之发，亹亹不穷，必有余音足句为其始末。是以伊、惟、夫、盖,发语之端也；焉、哉、矣、兮，断句之助也。”[11]什么是“枢机之发”呢？《文心雕龙·意表》：“章表奏议，经国之枢机。”很显然，刘勰的“枢机”是指章、表、奏、议这些书面语，非指口语；“发语之端”和“断句之助”，也只表现在书面语中，口语中是没有发语词和断句词的。实际上，我们只要验以此时的志人小说《世说新语》，就会发现作品中的人物语言语气词很少，疑问句也不用“乎”、“邪”之类。如：《德行》：“将无以德掩其言？”《政事》：“池鱼复何足惜？”《任诞》：“何可一日无此君？”这说明在当时的口语中，问句是不必加疑问语气词的；否则，刘义庆有什么理由要有意去掉语气词？

北齐颜之推《颜氏家训》云：“‘也’是语已及助句之辞，文籍备有之矣。”[12]就如洪迈、陈骙和刘勰谈到语气词时强调“文”一样，颜之推也不忘特地说明“文籍备有之”。何谓“文籍”？孔安国《尚书序》云：“古者，伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生也。”[13]陆德明释曰：“文，文字也；籍，籍书。”“文籍”是指各种书面语的文章典籍，此处显然也是相对于口语而言，说“文籍备有”，言下之意就是说当时口语中并没有“也”字。如果口语中也“备有”，就没有必要单单说“文籍备有”。就像现代口语中有“吗”字，这是一个人人都清楚的常识，有什么必要转着弯说“书上都有‘吗’字”呢？颜之推还说：“河北经传，悉略此字。”他说的“河北”是指当时的北朝。所谓“悉略”当然不是指个别现象，而是较为普遍。颜之推对这种随意删掉“也”字的行为是不满的，其理由是说“也”字在训诂中不可或阙，如去掉容易引起歧义。他举例说“青衿，青领也”，以“领”释“衿”；若没有“也”字，就成了“青衿、青领”，变为并列关系。如果此时口语中有“也”字，而它在书面语中又是如此重要，北朝人怎能随意将经传中原有的“也”字去掉？不仅如此，颜之推同时透露出另一相反的现象：“又有俗学，闻经传中时须‘也’字，辄以意加之，每不得所，益成可笑。”[14]其实，“悉略此字”也好，“以意加之”也罢，这两种表面上看来完全相反的做法，共同构成了南北朝时期的一种语言现象，即文人对于传统经传中的文言语气词，采取了一种非常率意的态度，他们可以根据自己的理解，对所读的经传任意添加或删除句末的语气词。如果口语中有这些语气词，这两种倾向都不会发生。叶渡先生《西晋写本<</SPAN>孝经>残卷初探》就此指出：“如果北朝时口语中‘也’普遍使用，就不会在抄书时省去。”[15]此为真知灼见。

（五）汉代的口语中有无语气词？

最后我们再来看汉代。在继承春秋战国多种文体传统的基础上，秦汉文言经过发展完善，确立了在书面语中的主导地位，《史记》、《汉书》堪为代表，并成为后世文言的典范，以致于后世复古派们每每要标榜“文必秦汉”。语气词在秦汉文言语体中仍然十分突出，而且形成了一套完备的体系。对于秦汉书面语与口语的关系，学术界的共识是认为二者一致或基本一致[16]。但种种迹象表明，书面语中的文言语气词并未在口语中存在过。理由有二：

其一，先来看看东汉时期。佛教东传至中土，不久就开始进行佛经的汉译。梁启超在谈及汉译佛经的文体特点时说：“吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。”异感从何而来？他举出译经有十个特征是中国传统文体所没有的。首要一个特征就是“普通文章中所用‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用(除支谦流之译本)。”[17]说“一概不用”太绝对，但汉译佛经中的文言语气词大大少于中土文人著作，有的译文几近全无，确是一件不争的事实。对此，有关研究者也都注意到了。如佛教语言研究者朱庆之先生说：“较少使用文言语气词等也是佛教混合汉语在语法方面的突出特点。”[18]佛经的汉译始于东汉末年，兴盛于六朝，正值中土文言语体确立之后。面对着文言一统的局面，最早的译经僧人并没有以通行的文言作为汉译佛经的书面用语，而是在继承佛教语言传统的基础上，另辟蹊径，创造了一种文白相间的语言形式，不用或少用文言语气词，是其突出特征。以东汉最早的安世高所译经为例，在安译《迦叶结经》（近4000字）里，只有三个“也”字，七个“乎”字，三个“矣”字，没有“焉”字。在安译另一部《佛说骂意经》（7000余字）里，只有七个“也”字，其他几个常用的文言词“乎”、“矣”、“焉”一个也没有。而在近万字的《道地经》中，文言语气词就更少了，除了一个“也”字外，“乎”、“矣”、“焉”全都没有，等于完全抛弃了文言语气词。与之同时的支娄迦谶所译《佛说无量清净平等觉经》（32000余字），只有“也”字用得较多（145个，但也大大低于同时中土文献），“乎”字14个，“矣”字一个，“焉”字没有。语气词在语言交流中具有难以替代的作用，但早期译经僧对此好像完全不懂，在译经总共3066例的疑问句中，只有209例用了语气词，只占6.8%，不到同时的中土文人著作《潜夫论》的十分之一。安世高21部译经，19部经有疑问句，但只有3部经有语气助词[19]。

汉译佛经不用“之乎者也矣焉哉”的真正原因是什么？研究者曾作出过各种解释，但都没有接触到问题的实质。其实，道理很简单，正因为这些语气词在当时的口语中并不存在，而早期译经又主要是以口语进行，译经中自然就没有或很少文言语气词。译经中尚存的少量语气词，也并非出自译经僧之口，而是担任笔受的中土文士记录、润色时所加。汉译佛经语体有一个明显的规律，译经僧的中土文化素养愈高，文言语气词就用得愈多，译经的文言程度就愈高；反之，则愈低。早期译经僧皆为胡人，来华几年学了一些口语，即开始译经，故所译经口语性强，上举安世高、支娄迦谶皆如此。无独有偶，十七世纪西方传教士进入中国，亦持相同的语言观：“但教士应该使自己限于用口语写作和学习口语，并且在学会了口语的用法后，用它们来布道。”^{^[20]}后人评价安世高的译经“贵本不饰”、“辨而不华，质而不野”，支数迦谶的译经“皆审得本旨，了不加饰”，竺佛朔译经“弃文存质，深得经意”，支曜、康巨译经“并言直理旨，不加润饰”，竺将炎译经“志存义本，近于质实”，实际上都是在强调他们所译佛经的口语化。所谓“文”即文言体，所谓“质”即口语体[21]。佛教自原始阶段就有自己独特的语言主张，重方言而不重梵文；而重白话不重文言，是佛教进入中国后极为明确的语言主张[22]，上引对安世高、支娄迦谶等人译经的评价也说明了这一点。支谦与上述几位译经僧不同，他自幼生长在中国，接受的是中土文化教育，不但精通汉文，还“备通六国语”，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”，就其汉文化素养而言，已与中土文人无异。由于受到当时中土文坛上“尚文”习气的影响，支谦在语言观上也与其他译经僧有异，他曾批评那些以口语直译者“虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”，所以他在自己的译文中更多地使用了文言的词汇和语法，“之乎者也”一类也用得较多。东晋的僧肇评价支谦的翻译“文胜于质”，也就是更接近传统文言，与安世高译经正相反。语气词的口语色彩在各种词类中是最为强烈的，如果汉代口语中有文言语气词，而主张以口语宣传大众的译经僧正求之不得，为什么反而弃之不用呢？这显然是不符合逻辑的。相反，与之同时出现的《汉书》，虽然在虚词的使用上已经比《史记》少得多，但仍然“之乎者也”满篇，以致时人居然看不懂。《后汉书·班昭传》云：“时《汉书》始出，多未能通者；马融伏于阁下，从昭受读。”[23]马融出生于公元79年，十几年后班固才去世，二人算是同时代的人。班固写的书，且是写的本朝历史，马融还要跟着老师学断句，大部分人也都读不懂；而且未及百年便注家蜂起，至汉末魏晋竟多达二十余家，既注释名物制度，最多的则是对《汉书》中的字词注音释义。比如《汉书》“汉诸侯王厥角稽首”，汉末应劭注曰：“厥者，顿也。角者，额角也。稽者，首至地也。”原文四个字，应劭用了十五个字加以解释。如果《汉书》用的是时代口语，人人都懂，何用注释？事实只能是，汉代口语中并没有“之乎者也”之类词汇，而译经僧又没有能力模仿书面语的写法，所以汉译佛经才更接近口语。相反，中土文人仿古成习，学的是先秦写法，仍然使用了大量古代书面语词汇，正是这些词汇造成了阅读障碍。后世人也都觉得文言难学，难读更难写，其实与汉代人读不懂《汉书》是出于同一个原因。

其二，由东汉末上溯四百年，再看西汉初的口语中有没有文言语气词。汉初刘安《淮南子·说林训》曾云：“扶之与提，谢之与让，故之与先，诺之与已，也之与矣，相去千里。”[24]很多语言学者都引用过这段话，用来说明“也”与“矣”的不同用法。笔者认为，如果换一种思维方法来思考，这句话所能说明的问题，远比谈两个词的用法更为重要。所谓“相去千里”，显然是说这五对词的含义与用法有重大区分，提醒使用者注意。同时说明这几对词在当时用错的人应该比较多，甚至成为一个普遍的现象。这个问题最早并非《淮南子》提出来的，而是出现在战国著作《邓析子》和《文子》中，不过二书只提到前四对词 [25]，“也之与矣”则是《淮南子》在转录时后加的。邓析与文子都是春秋战国之际的人，大约与孔子同时，比刘安早三百多年。他们提出四对词“相去千里”的问题时，正值战国初。当时文人在使用这四对意思相反的动词时，显然出现了严重的错误，以致他们不得不作为一个重要问题提出来[26]。这几对词的含义都有既相关又相反的特点，如“诺之与已”，“诺”意为许诺，而“已”意为不许，正相反[27]。这四对都属于实词，《淮南子》又特地加上“也之与矣”这对虚词，说明当时文人在使用“也”与“矣”时，同样也出现了严重混淆，也就是不分“也”、“矣”地乱用。这里只提出了“也”与“矣”，但按情理来推测，其他语气词的使用可能也不乐观。因为“也”与“矣”是文言语气词中使用率最高的两个，如果最常用的两个都会弄混，不太常用的其他语气词只会错得更离谱。比如金人王若虚就指出《史记》中的语气词等虚词时有错误，当用“乎”而用“哉”，或滥用“而”字，错用“耳”、“乎”；至于“于是”、“乃”、“遂”的使用，竟有十分之七八都“冗而不当”[28]。虽然王若虚所指未必全对，但先秦两汉经典语气词的错乱现象确实存在，而且实际情况更为严重（见下文）。汉人注经，遇见语气词则必注曰“辞也”，如孔安国注《论语》“女得人焉耳乎”曰：“焉、耳、乎皆辞。”显然因为汉代一般文人不懂得这三个语气词为“辞”，孔氏才加注的；如果这些词汇就在汉代口语中，当属人们使用最多也是最熟悉的一类词，其含义和用法连目不识丁的人都知道，孔安国何以担心文人不懂，来作这种完全不必要的注释？其实，汉代语气词的错用与汉代注疏家对语气词的“情有独钟”，原因是相同的，即汉代口语中并没有这些语气词。文人们使用语气词近乎纸上谈兵，所以才弄混“也”与“矣”；汉人读经搞不懂“焉”、“耳”、“乎”，注疏家才不吝笔墨逢“辞”必注。

（六）春秋战国语气词使用中的“乱象”

综观上述推论，实际上我们已经用不着再来论证“之乎者也”是否在春秋战国口语中曾经存在。因为从书面语开始出现语气词的春秋中期，到汉代初期才三百余年的时间，如果这些语气词在汉代口语中并不存在，那只能说明在春秋战国也不存在，因为它们不可能突然出现又在这么短的时间内集体消失，而且“一点痕迹”都没留下来。不过，继续考察战国语气词的使用情况，会为本文的结论进一步增加说服力。

“也”与“矣”的混用，虽然是《淮南子》最先提出来的，但这个问题的存在并非始于汉代，而是早在春秋战国之际就出现了，换一句话说，这种错误或说是“混乱”是伴随着文言语气词在书面语中出现而出现的，是与生俱来的。比如《礼记·乐记》：“散军而郊射，左射狸首，右射驺虞，而贯革之射息也。”《国语·晋语》：“且夫栾氏之诬晋国久也，……”《论语·先进》：“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门也。’”这几个例子都非判断而是陈述语气，但都用了“也”字而非“矣”字。也有当用“也”而用“矣”的例子，如《礼记·乐记》：“大章，章之也；成弛，备矣。”最后一个“矣”字显然应该作“也”。《史记·乐书》引用此句时正改作“备也”。清人王引之《经传释词》谓“‘备矣’与‘备也’同。”《论语·里仁》：“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁考加乎其身。”中间的“矣”字亦应作“也”。王引之又谓“‘其为仁矣’即‘其为仁也’，‘也’、‘矣’一声之转，故‘也’可训为‘矣’，‘矣’亦可训为‘也’。”既可互训，那么在同一作者的笔下，“也”与“矣”的混用也就不可避免了。《诗·车攻》曰：“允矣君子，展也大成。”前后两个句式完全相同，一用“矣”，一用“也”。《礼记·缁衣》引用时似觉不妥，故将前句改作“允也君子”，以求统一。《礼记·文王世子》：“然而众知父子之道矣。”又：“然而众著于君臣之义也。”又：“然而众知长幼之节矣。”这三句前后相接，语气也无差别，却一个用“也”，两个用“矣”。曾运乾《尚书正读》卷四谓“‘也’亦‘矣’也，互文耳。”“互文”、“互训”都意味着二词完全相同。“也”不但与“矣”相通，也与“邪”互用。《史记·淮南衡山传》：“公以外吴兴兵是邪？非也？”《货殖传》：“岂所谓素封者邪？非也？”《汉书·龚遂传》：“今欲使臣胜之邪？将安之也？”两个相连的问句，一“邪”一“也”，实在看不透如此用法有何奥妙。颜之推解释说，是因为“北人呼‘邪’为‘也’。盖二字声本相近。”此种解释全无道理。既然在北人口语中“邪”与“也”变成了同音字，那么这两处要么都用“邪”，或要么都用“也”，何以要一用“邪”，一用“也”呢？根据《经传释词》搜求的例证，“也”除与“矣”、“邪”混用，还与“焉”、“者”、“耳”、“兮”、“欤”、“乎”混用，以致研究者感叹这种乱象“使人眼花缭乱，只见交叉运用的繁杂，难以捉摸其中的缘由”[29]。也就是说，“也”成了一个“万能”的语气词，几乎兼具各种语气词的功能，所以在战国书面语中“也”的使用率也最高。根据研究者的统计，在传世的战国文献总数为32291个语气词用例中，“也”的用例高达21753例，竟占了全部用例的67％[30]。也许正因此它的无所不能，“也”似乎又成了一个最没用的词，以致人们可以随意删去。上文已提到南北朝时期“也”字在书面语中的两种倾向，其实此风并非起于北朝，早在战国秦汉就已如此。出土郭店楚简《缁衣》与传本比较，就互有“也”字增减的不同。如传世本：“可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。”句中的四个“也”字与一个“矣”字，在楚简本中是没有的，在上博简中也是没有的，所以有人认为传世本中的这几个语气词是后人加上去的。定州汉简《论语》残卷与今本《论语》相较，异文数量相当大，定简本语气词总数比今本多出46处，主要是“也”字，共39处[31]。其实西汉今文、古文经的差异，也以语助的差异最多，而“也”表现最为突出。王正已《孝经今考》指出：《孝经》“古文比今文少了二十二个‘也’字。”[32]而敦煌写卷《诗经》与今本相比较，也是“也”字夺衍数量最多。问题还在于，类似的混乱绝非仅仅表现在“也”字上，其他语气词的相互串用也是习以为常。比如“矣”“犹乎也”、“犹也也”、“犹耳也”，“乎”“犹云哉”、“犹云焉”等。根据王引之《经传释词》的总结，几乎每个语气词都可以与其他语气词通用，只是数量上有多少之别。显然，这些都不是偶然的。

如何理解春秋战国语气词使用中这种错综复杂的现象？汉代以来，训诂家们只是罗列现象，或只简单地从音韵学的角度以“音同”、“声近”或“一声之转”释之，但对产生的原因及其合理性并无深入探讨。大多数语言学研究者仍然沿袭古代训诂家的思路，即默认这种现象的合理性，并将之解释为文言语气词的“多功能”，甚至把它总结为古代汉语的客观规律。杨树达《高等国文法》在前人研究的基础上，将“也”字的用法总结为八种，“矣”的用法有七种，“焉”的用法有六种，“乎”的用法有五种等。吕叔湘先生也说：“语气词和语气不是一一相配的。一方面，一个语气词可以用来表不同的语气。一方面，同一语气可用几个语气词，有时似乎无区别，但一般而论，实代表种种细微的区别，这些细微的区别最应该体会。”[33]郭锡良先生不同意“多功能”说，并对杨树达所举例证进行分析，主张语气词“单功能”说，有其合理的成分。也有的研究者承认“在先秦两汉时期这些语气词的使用并不十分定型”，“似乎毫无规律可寻，不像现代汉语语气词各有分工。”[34]将文言语气词使用中的这一现象称为“多功能”也好，说成“混乱”也好，有一个事实是清楚的：它为后人阅读理解先秦著作造成了无穷的困扰和争议，而不是提供了方便。到底是什么原因、为了什么目的，才出现了这种现象呢？

按理说，语气词的出现是为了更清晰地表达各种不同的语气与情感，其功能愈准确愈好，这应该是人类发明语气词的初衷，也是语言交流双方的共同愿望。但如果一个语气词竟能表达八种语气，八个语气词又表达一种语气，这在口语实践中是可能的吗？它不会引起表达与理解的混乱吗？一个“乎”字既可以表示疑问，又能表示陈述、判断、感叹，那么当听到一句带“乎”的话时，如何在其代表的多种语气中作出选择呢？根据我们的生活经验，一个人听到一句话并作出反应，快慢也就在一秒钟左右。在如此短的时间内，要在“乎”代表的五种语气中，准确选择一种并迅速作出反应，是不可能做到的。如果连续听到几句带语气词的话，则势必要在几十种功能中作出选择，更是难以思议的。人类的语气是有限的，语气词的种类也应该是有限的。“任何一个句尾语气词都是表示某一特定语气的。”[35]一个语气词的功能愈多，它所表达的语气就愈不确定，语言交流的效果也就愈差。古人为什么不把一种语气由一个特定语气词来表示，却将一个词赋予多种语气功能，而又把一种语气由众多语气词来承担呢？这样做除了增加语言的歧义和交流的困难，究竟有什么益处呢？如果说在口语中，人们尚可根据语调的高低、轻重、缓急等来区分语气，语气词并不是那么重要的话，那么在书面语中就成为区分语气的唯一标志，它所代表的语气当然越准确越好。任何语言都是循着准确、快捷、方便的原则发展，不可能作茧自缚，自造混乱。文言语气词的这种“多功能”现象，除了造成语言交流的混乱和困惑，不会有什么正面的作用。因此，它在口语历史中是不可能存在的。

综上所论，我们可以得到这样一个强烈印象：“之乎者也”不但只运用于古代书面语中，而且自孔子以降，并无一个古人明确表示它们来自口语。相反，有关论述都是再三说明它们是“辞”或“词”，强调它们是在“文”、“文籍”中，举的例子也无一不是书面语。如果文言语气词同时也存在于古代口语中，那么这些现象就是无法理解的。笔者认为，春秋战国开始在书面语中出现，并很快广泛使用的语气词，并非出自当时口语，而是人为制造出来的一种有别于一般文字的书面语符号。把“之乎者也”等文言语气词当作古代口语词，是没有任何文献根据的，是在西方语言理论影响下产生的一个莫大误解。这一误解导致我们在认识古代语言、社会、文学等文明发展史时，产生了一连串错误。

[1] 柳宗元：《柳河东全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第283页。

[2] 刘煦等：《旧唐书》卷一百六十，北京：中华书局，1975年，第4214页。

[3] 唐佚名：《玉泉子金华子》，北京：中华书局，1958年，第30页。另见卢言《卢氏杂说》。

[4]《步里客谈》：“《通解》非退之文字，‘之乎者也’，下皆未当，其诬退之多矣。”《笔记小说大观》本，1977年，第255页。

[5] 启功等主编：《唐宋八大家全集·韩愈集》，北京：国际文化出版公司1997年，第672页。

[6] 齐冲天：《汉语史简论》，郑州：大象出版社，1997年，第60页。

[7] 刘勰著、周振甫注：《文心雕龙注释》，北京：人民文学出版社，2002年，第376页。

[8] 关于“语助余声”的分析，详见下文。

[9] 参见闻一多《怎样读九歌》、姜亮夫《<</SPAN>九歌>“兮”字用法释例》、郭绍虞《释“兮”》等。

[10] 陆云《与兄平原书》，陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》引，济南：齐鲁书社，1995年，第432页。

[11] 刘知几著，姚松等译：《史通全译》，贵州：贵州人民出版社，1997年，第301页。

[12] 颜之推著、王利器集解：《颜氏家训集解》，上海：上海古籍出版社，1980年，第398页。