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正确理解易/礼/道的头道关 中国传统文化里较完备的世界观描述有三个基础版本： 其一，《易经·系辞上》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。” 其二，《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。” 其三，《道德经·42章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物……。” 在理解上述三种世界观之描述时，须注意： “易”是指“太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”之整个过程及在此过程下形成的包括层次种类在内的全部体系； 相应的，“礼”是指“太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也”的整个衍化过程，其“本于”，也是指整个衍化而形成的系统； 相同逻辑，“道”同样是指“一，一生二，二生三，三生万物……”的整个衍化过程及在此过程后各层次种类系统共处的整体生态。 因此，整体上的【易/礼/道】所描述的内容如下图所示： 【易】：太极 →两仪 →四象 →八卦 →大业…… 【礼】：太一 →天地 →四时 →鬼神 →命…… 【道】：一 →二 →三 →万物…… 由上，【易/礼/道】其句式特征首先均共同强调“太极/太一/一”之本源，其下便是描述自“太极/太一/一”之本源起的整个宇宙万物衍化及规律体系。 因此，【易/礼/道】本身是在表达于本体及衍化后的体系性存在及整体规律遵循，是一个强调、衍化、涵盖、共存的统称性概念，是为这个简洁而庞杂之衍化而存在系统的一种命名、一个称呼、一类叫法——谓之或“易”或“礼”或“道”。而【易/礼/道】三者的区别在于：“易”囊括生命象数理；“礼”重生命层次实相；“道”着眼生命炁型维度，且“易/礼”的逻辑高度雷同只是用途角度有异——“同归而殊途，一致而百虑”。 因此，在理解“道生一”之“生”时，其作用等同于“易有太极……”之“有”和“礼，必本于太一……”之“本于”，这是古代学术语言在描述一个总概念体系时的一种句式或表达方式，在这个衍化与存在语境下，不能以后世的语境妄自认为“道”产生了“一”。尽管在《道德经》里有“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大”这种直接指向世界源头、本原或本体的“道”，关键是二者的语境不同，是两码事，不能以此代彼。 为何如此讲？有三大理由： 其一，结构分析上。 一方面有前面的阐述；另一方面，孔颖达《礼记·月令》疏：“‘道生一’与‘易之太极，礼之太一’其义不殊，皆为气形之始也。”可以看出，“道/易/礼”属相同的概念层次，相应的，“一/太极/太一”属另一类相同的概念层次。因此，“一/太极/太一”，均已是本原，已是终极存在，当然也就不存在在本原之上还有什么的逻辑。所以，不能认为“道”产生了“一”。 其二，后世注解上。 王弼《老子注》：万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎。有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流，故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。——“‘一’=‘无’”，“一”确是指万物的本原。毕竟，《道德经》明言“无，名天地之始也”。 《老子道德经憨山注》：谓道本无名，强名之一。故曰道生一。然天地人物，皆从此生。故曰一生二，二生三，三生万物。——这里可以更为明显看出，憨山也没有讲“道”对“一”的超越性，二者指向无异。 严遵《老子指归》：道虚之虚，故能生一。有物混沌，恍惚居起。轻儿不发，重而不止，阳而无表，阴而无里。既无上下，又无左右，通达无境，为道纲纪。怀壤空虚，包里未有，无形无名，芒芒澒澒，混混沌沌，冥冥不可稽之，亡于声色，莫之与比。指之无向，搏之无有，浩洋无穷，不可论谕。潢然大同，无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之一。——严遵的这段解读，于“道”和“一”的逻辑多少有点昏昏了，但对于“一”的本源性肯定，是毋庸置疑的。 总体上，这三家对“一”是本源的认知，是相同共同的。但于“道和一”关系问题上，由于未指明前面的整体句式及其表达的内涵，且没有形成前后相续稳定的学术表达范式，使得后学者多陷于未明。 其三，传本辗转上。 据当下掌握的各种《道德经》版本，一个有趣现象是，自马王堆汉墓帛书本起才有“道生一，一生二，二生三，三生万物……”的说法，而当下最为古老的传本《郭店楚简/上博竹简老子》上却没有这种记载，其关于宇宙衍化的描述在汉帛本之后莫名其妙的消失了。 看看《郭店楚简/上博竹简老子》是如何描述宇宙衍化的： 大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地〈复相辅〉也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也。是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。 古岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天之所生也。天地者，大一之所生也。 ——对比前述《礼记·礼运》对“礼”的描述，二者几乎相同，区别在于《礼记·礼运》更简洁和简化，而且在别处阐述五行和具相化的寒热湿燥等，比如《礼记·月令》。由此，“孔子适周，将问礼于老子”的记载是忠于史实的。反倒是汉以后的老子继承者以另外一种学术表达方式发展了老子“礼”的思想，典型如：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”。 显然，作为创新发展及不同的角度表述，这种变化甚至是与时偕行是颇值得称赞的；但于醇正的继承，不强调同源，为了区隔而区隔，反而加深了门派门户成见。更有甚者，后世的《道德经》或《庄子》传本中着实夹杂了不少对孔夫子及“仁义礼智信”的揶揄，何苦来哉！ 由上述结构分析、后世注解和传本辗转可以推出如下结论： 1、“礼/易/道”句式结构的指向是相同的，都是描述宇宙衍化之状态或规律的一个总称谓，是指向一个大体系大系统之命名或学术体系框架之称谓而言的，其间的差异源于或角度或用途或学术语境的不同，总之，只是换了个马甲而已。对于后学者，须严肃指出，研究“易/礼/道”首先要以简洁庞杂乃至无所不包无所不备的大体系看待之，不能以偏概全，绝不能断章取义，更不能庸俗化，尤不能对孔夫子“礼”简单粗鄙对待研究之； 2、《太极图说》：“自无极而太极。太极动而生阳……五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”从“太极本无极也”的结论，可以看出“自无极而太极”不同于“易有太极”，模式上周敦颐严重受“道生一和易有太极”之混合影响，源于对原有“道生一……”的整体句式内在逻辑没有清晰的认知。尽管有“太极本无极也”的结论摆在那里，仍致使很多人以为“太极”之上还有个“无极”存在，这是错误的。朱熹后来插一杠子，删“自”而改为“无极而太极”，不但没讲清，反倒更让后学如坠云雾； 3、受时代条件所限甚至“意必固我”所引，几千年学术传承是一个艰巨且复杂的过程，不必苛责于前人，本文只是抛砖引玉，正本清源同与时偕行从当下的你我做起。 |
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