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海德格尔 我们把将要引导现象学解释的一种方法的运用，称为“形式显示”（FORMale Anzeige）。由于形式显示（FORMal anzeigende）的方法自身所携载的东西，现象得以为人所见。为什么尽管形式显示在引导着我们的考察，却并未把任何预设的观念带进问题之中呢？--这一点要通过方法上的探究才能得到理解。必须明白了解形式显示的意义，不然，人们不是陷于带有立场的观察，就是陷入对各个领域的限定，而后就把这样的观察和限定理解为绝对的。“形式显示”问题属于现象学的方法“理论”本身；在广义上，属于理论之物的、理论行为的、区分现象的问题。我们以后会对整个问题进行讨论，现在我们暂且就具体的案例来探寻一下这个难题。 历史之物（das Historische）的通常含义是说：它是时间中的生成之物并作为这样的东西而成为过去。所以我们应从这样的角度来看实际生活经验；在实际生活经验中是如何出现某种时间性的东西的，是如何出现一种生成之物和作为消逝了的意识之物的。这一“历史”的含义是如此普泛（初看似乎如此），以致如果就这样运用于实际生活经验的话，它就没有什么作用。--因为实际生活经验还是现实性的某一确定的区域，而历史之物作为一般的生成之物不受这类区域之限。这样，这一“历史的”含义显得就是最为一般的，而每个其他的含义显得只能是从出于它的一种规定。但是，在何种意义上这一关于“历史”的含义是一般的以及这种样式的一般性在哲学上是否能够成为原则性的，这却是成问题的。于此就出现了两个问题：1，在什么意义上这一历史的一般含义能被看作哲学上原则性的东西？2，即若这个要求并不成立，但这一历史的含义仍然是“一般的”，而在阐明它的一般性时又会碰到问题：在何种程度上它没有做出预先断定，虽然，作为非源本的东西，它还是应当引导一种源本性的考察？ 数百年来，一般性（Allgemeinheit）在哲学上都是依据对象方面（Gegenstandsseite）而被看作哲学对象物（Objekt）的特性。而正是我们这里的“历史”的一般性含义，才显得能够适于在所有存在物的总体中界划出一个确定的区域，并通过此界划而做成一件哲学上最后定局的工作（如果这是属于哲学的话）：对存在者的总体予以划分并按照（存在者的）各个不同的领域分配各门不同的科学。亚里士多德在其形而上学中早已说过：“存在者是在多重意义上被述说的。”然而亚里士多德所意谓的，却还有着不同于人们至今所曾见到的东西。他的话并不仅只关系到本体论的考察，它还一同让一种完全另外的考察悬留于不可去除的状态之中。与我们自己今天的情况相比，亚里士多德的形而上学也许在哲学上进展得更为深远。 人们可把这种对存在者的划分看作一种本体论的考察。现在，只要存在者只是对意识而言是存在的，一种合乎意识之物（bewusstseinsmaessige）就对应于这一本体论的划分，人们在此合乎意识之物中追问各种“意识方式”的关联，而在此关联中存在者得以“自身构成”，亦即被意识。这一课题为康德所提出，而胡塞尔的现象学则首次不得不去具体地实施这个方法和考察。这样，从本体论方面看，哲学就须与存在者打交道，而在意识方面，它则与意识的源始的构成原则脱不开关系。每一对象物都隶属于这种构成的形式（FORM）。在胡塞尔现象学中，意识本身成了一个区域并服从于一种区域性的考察；它的原则不仅从原理上讲上源始的（urspruenglich），而且也是最为一般的。此原则在先验现象学中得到一般而又源始的表述。 第12节 普遍化和形式化 一般之物（das Allgemeine）要通过一般化（Verallgemeinerung）而得到理解。至今为止，哲学中“一般化”的含义还相当有争议，而在胡塞尔现象学之前尚未被认真地予以关注。胡塞尔首次把“形式化”（FORMalisierung）与“普遍化”（Generalisierung）区分开来（《逻辑研究》，第一卷，末章；《纯粹现象学的观念》，第13节）。在数学上，这一区别长期以来（自莱布尼茨以来）就模糊地为人所知，但胡塞尔才对之作出了逻辑的阐述。胡塞尔首先是沿着形式本体论的方向和基于纯粹对象逻辑（mathesis universalis，一般原理）的理由来看这个区分的意义的。我们将要尝试进一步构建（bilden）这一区分，并于此构建中阐明形式显示的含义。 “普遍化”指的是与种属相应的一般化，例如，红是一种颜色，颜色是一种感性性质；或者愉快是一种情绪，情绪是一种体验。看起来人们还能进一步说：一般性质、一般事物是本质；红、颜色、感性性质、体验、属、种、本质是种种对象。但在此立即就出现了这个问题：从“红”到“颜色”或从“颜色”到“感性性质”的普遍化的过渡，与从“感性性质”到“本质”和从“本质”到“对象”的过渡，这两者是一种同样的过渡吗？显示不是！在此存在首一个断裂：从“红”到“颜色”和从“颜色”到“感性性质”的过渡是普遍化（Generalisierung），而从“感性性质”到“本质”的过渡是形式化（FORMalisierung）。人们可以问，是否如“对象”这一形式规定对任何一种对象的确定那样，“感性性质”也在相同的意义上规定着“颜色”？显然不是。但以上所说的还没有完全表明普遍化与形式化之间的区别。 普遍化的进行受到某一确定的事物领域（Sachgebiet）的限制。“普遍性”的阶梯系列（属与种）是按事物内容而得到规定。一种对事物关联（Sachzusammenhang）的测度（Anmessung）在此是本质性的。与此不同，在形式化（例如“这块石头是一对象”）这里，姿态（或态度趣向，Einstellung）就不是与事物内容（或与有质料之物的领域这类东西）捆在一起，而是摆脱了事物内容的。形式化的姿态也脱离了任何的阶梯序列：我无需历经任何较低的一般性而去一步一步攀登上某种“最高的一般性”、“一般对象”。形式述谓不受事物内容的限制，但它却需以某种方式得到启动（motiviert sein）。它是如何受到启动的呢？它起源于姿态关系（Einstellungsbezug）的意义本身。从对象那里，我看不到其内容上规定的是什么（Wasbestimmtheit），而是在一定程度上看“出”它的规定性（Bestimmtheit）。我必须忽视事物内容的什么而只关注这一实情：对象是一被给予者，是以切合姿态的方式被把握的。因而，形式化起源于纯姿态关系本身的关系意义，而不是源于“一般事物内容的什么”（Wasgehalt）。 到了这里，姿态的关系规定性才始可为人所见。而为了理解理论之物的起源，纯姿态关系本身还需作为实现（vollzug）加以探察。如我们后面将要见到的，哲学活动也还需在其源初的实现姿态中得到考察。此后，现象学解释与思想性行为（verhalten）的联系也会明朗起来。那么，形式之物的起源就在于关系意义。那些在形式本体论的诸范畴中表露出来的关系意义多重性（bezugssinus-mannigfaltigkeit），从关系意义方面（即使不是在其源初的实现之中）描画出了非真切的理论性姿态。在“形式显示”这一用语中，“形式的”一词具有被形式化的含义吗？--抑或它有一种另外的含义？形式化与普遍化的共同之处，在于它们都带有“一般”（allgemein）的含义，然而形式显示就与一般性没有关系。形式显示中的“形式”含义是更为源初的，因为，人们在讲“形式本体论”时已意指一种对象性的已经成形者。在更广的含义上，“形式区域”也是一种“事物领域”，它也是含有事实性因素的。如下例所示，在被形式化的状态内有着这种确定的区别： 1，某种是一对象（能用于谈论所有的和每一个对象） 2，一般体验/一般事物是本质（不能用于谈论每一个对象） 这一区别与“一般”的意义是大有联系的。相反，形式显示则与一般无关，它不归属于任何合乎姿态的理论之物的范围。 把总的存在划分到各个领域之中，这总是一再被人们看作哲学的任务。长期以来，哲学都运行在这一本体论的方向上，而到随时随地近才进行了与之相反的考察：被经验物如何以合乎意识的方式而得到经验？现在人们把这一相关性的考察当作原则性的任务，因而意识领域本身也成了一个区域，并重又出现了这个任务：在本体论上更确切地规定意识领域本身。只要人们在任何一种意义上总是把意识当作活动行为来说明，人们就能把它表示为一种源初的东西、活动的东西。在此，意识的源初性可以等同于构成的源初性（Konstitutiv-Urspruengliche）。由经就出现了一种从构成的角度来看待哲学的真正任务的倾向。这一任务由黑格尔一贯地加以实施，而在今日马堡学派中显得最为突出。 我们曾向自己提出这个问题：在何种意义上一般之物可被设立为哲学的最终规定？在什么意义上普遍化是一般化；在什么意义上形式化是一般化？现在可对我们的问题重新予以表达：在什么程度上和在什么条件下，一般之物可被设置为哲学规定的最终对象，而如果情况不是这样，在什么意义上形式显示却没有对现象学考察作任何预先断定？ 普遍化可被当作秩序整理（或次序排列，Ordnen）的方式，经此整理方式，就可把一特定个体的单方面因素归整（Einordnung）到一个交叉谐调的事物关联之中。这一事物关联本身又在于这一可能性：一种更一般的、包容性的关联整体能被加以归整。因而普遍化总是在一事物领域中得到实行，它的方向要通过事物内容的正确的启端（Ansatz）而得到确定。为了完全按照事物关联的内容来进行次序整理，事物关联就必须是松释的（frei），必须有自由的余地，因此，一般化就只是在一种姿态之中才具有意义。普遍化是一确定的等级排列（stufenordnung），亦即在事物之内的对于规定性的等级排列，这些规定性高下错落地处在一种彼此交涉连属的关系之中，以致最一般的规定一直指向最末的、最低的规定。普遍化的规定总是按照对象的事物内容对该对象的规定，而这对象的事物内容是来自另外一个对象的。确切地说，就是：那进行规定的一方本身归属于这样的事物领域，在其中存在着那有待规定的“什么”（Was）。因此，普遍化就是秩序整理（排序），也就是来自某个他者的规定。这个作为包容者的他者与那有待规定者属于这同一个事物领域。这也就是说，普遍化是与另外一个他者共处于事物关联之中秩序规整（Einordnen）。 形式化也是一种秩序规整吗？在普遍化中，我固着于一个事物领域。此领域能够勾勒（vorzeichnen）普遍化的各个不同的方向；一旦选择了某个方向，就必须持续到底，从一个方向到另一个方向的跳跃是不可能的。而形式化就不受到有待规定的对象的特定的“什么”的限制。形式化规定一下就转离了对象的事实性内容，它只针对对象的被给予这一方面来看待对象；对象被规定为被把握者，被规定为合于认识的关系（Bezug）所朝向之处。“一般对象”的含义仅只是指：理论的姿态关系的“所朝向”（das Worauf）。这一姿态关系（Einstellungsbezug）自身具有一个意义的多重性（Mannigfaltigkeit），这种多重性可被加以解释--确切地说，就是这种（关于姿态关系的多重意义的）解释可被看作是针对对象领域的规定。但是关系意义不是任何秩序整理，不是任何区域；或者，就其被赋形为与一个“区域”相应的形式对象范畴而言，仅仅间接地是某种秩序整理与区域。形式化首要地只是来自这一赋形（或成形，AusFORMung）的秩序规整。因而我们必须在形式化的意义上来理解这些不同的东西：某物作为对象的规定，对于形式对象范畴的秩序排列（Zuordnung）（但这种排列不是源初的，而只是显出了一种关系的赋形）；关系意义的多样性的赋形任务；形式本体论之物（mathesis universalis）的理论，它就出自关系可能性本身的意义。 第13节 “形式显示” 这样我们就有了： 1，形式化。通过这种赋形产生了一项专门的任务：形式-逻辑之物和形式-本体论之物的理论。通过它的出自关系意义的赋形，形式范畴使得数学运算的实行成为可能。 2，关于形式-本体论之物（mathesis universalis）的理论，由此一种理论领域作为被分离者（abgeloeste）而被设立。 3，形式之物的现象学（对形式之物本身的原初考察和对在实现之中的关系意义的阐明）。 如果建立像“一般性”这样的形式-本体论的规定性，是否在哲学上就给出了某种预先论断呢？只要形式本体论的规定是形式上的，它就未作什么预先论断。因而有人提出，要把哲学带回到形式本体论的规定。如果我们要问，形式本体论之物是否在哲学上作出了某种预先判断，那么这个问题就只有在假定哲学并不是立场姿态（einstellung）的情况下才具有意义。对我们来说，还有着这样一个背景论题：哲学并不是理论性科学，因此形式-本体论的考察可能是对构成的-现象学的状态做出规定的最后考察。正是在这一条件下，所设想的关于对象的形式-本体论的把握，就是有所预断地起作用了。 现象学是什么？现象又是什么？这个问题只能从形式上予以自身显示。每一经验——作为经验活动也作为被经验物，都可以“被纳入现象”，也就是说，我们可以这样来发问： 1，询问源初的“什么”（Was），那在现象中被经验的东西（内容）。 2，询问源初的“怎样”（Wie），在此“怎样”中现象被经验着（关系）。 3，源问源初的“怎样”，在此“怎样”中关系意义得以实现（）。 上述三个意义方向（内容意义、关系意义、实现意义）并不是简单地并列在一起的。而“现象”是这三重方向的意义整体。“现象学”则是对此意义整体的阐明，它给出现象的“逻各斯”（logos）——在“内在语词”（verbum internum）意义上的“逻各斯”（而不是逻辑化意义上的）。 那么，形式本体论的规定对现象学的任务作出了某种预先论断吗？人们似乎可以说，一种形式本体论的规定完全未对其所规定之物的“什么”作出表述，因而就没有作任何预先论断。但是，正因为形式规定完全不关心内容，它对于现象的关系的方面和实现的方面是危险的——因为它预定了（或至少顺带预定了）一种理论上的关系意义。形式规定掩盖了现象的实现方式（vollzugsmaebige）——这可能还是更为危险——而片面地指向形式内涵（Gehalt）。看一下哲学史，就可见到，关于对象性的形式规定完全统治了哲学。如何才能防止这种预先论断、这种事先的成见呢？形式显示就正是起这种防止作用的。它作为方法论的要素而属于现象学的解释本身。为什么称之为“形式的”？这个形式是某种切合于关系的东西（etwas Bezugsmaebiges）。而显示则是要事先显示出现象的关系——然而是在一种否定的意义上，相当于警示！一个现象必须被这样地事先给出，以致它的关系意义被维持于悬而不定之中。人们必须谨防采纳这样的看法，即认为现象的关系意义原本就是理论性的。现象的关系与实现不可预先就被限定，它应维持于悬而不定之中。这是一种与科学极端对立的态度取向（stellungnahme）。这里不会卷进事物领域，恰恰相反，形式指引是一种防范，一种先行的保证，为的是让这个实现的特性（vollzugscharakter）保持自由。这一预防措施的必要性乃是出于这一事实，即实际生活经验具有沉沦的倾向，它总是处于滑向客体化之物的威胁之中，而我们则必须将现象从生活经验中重新突现出来。 因此，形式化和普遍化是以姿态的或理论的方式得到启动（motiviert）的。在两者的实现之中，都有秩序的整理：在普遍化中是直接的，在形式化中则是间接的。与此相反，“形式显示”就不牵涉到秩序整理。在形式显示中，人们摆脱了任何秩序规整，让一切都处于悬搁状态。只是在与现象学的解释相关时，形式指引才具有意义。现在的问题是，是否应将哲学的首要任务视为关于对象物的一般规定，这一任务的提出是否来自哲学活动的源初动机（motiv）？为了决定此点，我们必须让自己被驱入一个新的形势（situation）之中，清楚了解现象学考察的方式。而形式显示正是于此发挥其作用，它具有开启现象学的解释的意义。我们现在把已得到的成果运用到历史性问题上来。若是把历史之物看作形式所显示的东西，那么这并不是因此就在断言，把“历史之物”最一般地规定为“时间中的生成者”预先确定了历史的最终意义。这种对历史之物的意义的形式显示的规定，既不能说成是根据历史的结构特征对客观的历史性世界的规定；也不能说成是对历史之物本身的最一般意义的预先确定。“时间之物”（zeitlich）暂时还是在一种全无规定的含义上被看待的，人们完全不知道，所谈到的是何种时间。就“时间之物”的含义还是未被规定的而言，从头就可将其把握为某种未作预先论断的东西；人们可能认为：只要每一对象性是在意识中构成的，它就是时间性的，而由此人们就获得了时间之物的基本型式（Grundschema）。但这一关于时间的“一般的-形式的”规定不是一种建基，而是对时间问题的伪造。因为，这种规定从理论出发，给时间现象预定了一个框架。相反，对于时间问题，我们倒是必须如同在实际经验（faktische Erfahrung）中原初地体验时间性那样，原本地予以把握，而全然不顾一切纯粹意识和一切纯粹时间。因此，这条道路是被反转的（umgekehrt）。我们倒是必须发问：在实际经验中，时间性原初地是什么？在实际经验中，过去、现在、未来是什么意思？我们的道路发端于实际生活，由此出发来获得时间的意义。凭借此意义，历史之物的问题得到标识。 哲学，如我所理解的那样，处在一种艰难的局面中。其他课程讲座中的听众，预先就已得到保证：在艺术史课程中他可以看到图画，在其他的课程中，他也为了自己的考试而得到满足。在哲学中情况则殊为不同，而我对此也无法改变，因为我未曾发明出哲学。然而，现在我也想把自己从这一困境中解救出来，中断这些如此抽象的考察。因此，从下节课起，我将为你们讲授历史，确切地说，在没有对开端（Ansatz）和方法作进一步考察的情形下，我将把一种特定的具体现象当作出发点。诚实，对我来说是在这样的前提条件下：你们自始至终都会误解这整个的考察。 *本文来源：马丁·海德格尔：《宗教生活的现象学》，V·克罗斯特曼，美因河畔法兰克福，1995年版，第55-65页。具体的出处是该书第一部分《宗教现象学引论——1920/21年冬季学期讲课稿》（德文）中第一部的第四章。这个文献是早年海德格尔对其（与“实际生活经验”相应的）独特的运思与表达方式（即文中的“形式显示”）的罕见的专题探索，而这构成了整个海德格尔后来的思想与表达的一个重要的准备和前提。——译者。 *Martin Heidegger:Phaenomenologie des religioesen Leibens,Vittorio Klosterman,Frankurtam Main,1995,第55-65页，欧东明译，张祥龙校。
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