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一、广松涉对海德格尔存在论的批判性改造 海德格尔认为，全部西方形而上学都在谈论“存在”，但实际上谈的只是作为“存在物”的“在者”而忘记了“存在”和“存在物”的“存在论的区分”：“存在”的意义是过程，是动词（to be）的含义；“存在物”的意义是实体，是名称的含义，只有在自我显示的过程中，一事物才进入存在状态，获得一个存在物的具体名称。存在本身是一种不断呈现给我们且又在任何时候都不可能向我们完全呈现出来的无限的、普遍的、绝对的存在，我们对它要有不断的观察、体验和思悟，而能够对存在予以思考的在者本身也是一种存在，这就是被海德格尔称作“此在”的存在，即人类。存在对于我们人类来说，它永远是个正在呈现的过程，“存在”从根本上说就是向“此在之思”而敞开并靠“此在的存在之思、之言”来揭示和澄明的“无蔽”。“存在”就是“此在的存在”的澄明，而“此在的存在之根”在于“此在的思”和“思之无蔽”，实际上也就是他的某种本然的生存状态。所以，对海德格尔来说，对“此在”之生存的说明，也就是对“存在”做“基础本体论”的说明。 广松涉指出，海德格尔在《存在与时间》中把“此在”作为实存的存在范畴、把其他普通的存在作为不确定的虚存的存在范畴，“这样的关于此在的实存论的分析论，正是被称为（他的）基础本体论的东西……《存在与时间》……（就是）在以此在为主题的解释学的现象学基础上展开了基础本体论。”海德格尔对“此在”本体论的分析说明实际上就是论证“此在”是一种“在世之中存在（InderWeltSein）”。［1］99“在世之中存在”指的是“一个统一的现象”，一个基始性的生存状态，对它的全面性的把握和说明就是对“此在”生存的存在论结构的追问和解明，这就是海德格尔所说的“生存论建构”。生存论建构还被海德格尔领会为“生存着的存在者的存在建构”，即“存在者”通过自己“在世中”的生存性存在来理解或建构属于自己的整个世界的存在意义。［2］15可见，海德格尔的“基础本体论”就是他的“生存论建构”（Existenzialitaet），是以生存实践之解释学的视角和方法来分析和理解人的“现实生活世界”的存在意义，由此便形成了海德格尔特有的认识论和本体论相统一的生存论哲学，而他关于“此在”的分析论证就是《存在与时间》的总纲。这种存在显然是一种将生存实践与实践意识、主观和客观、主体与客体统一在一起的那种存在。 广松涉认为，海德格尔将“在世中存在”的“此在”作为自己理论的出发点，可以认为是“对传统的彻底的反叛”，是对近代科学主观—客观理解图式的彻底反叛，“可以说海德格尔从一开始就将人类行动着、活着，也就是说与历史性世界相联系作为问题提了出来”［1］99，故此，“存在”才需要通过“此在”的存在来理解。“此在”的存在不是孤立的自我的存在，而是“与他人共在”，他通过源于其生存需要而使用“上手之物”的“操劳”（Besorgen）、而向他人“操持”（Fürsorge），这使他发现这些对于他来说的“上手之物”同时也是他人的“上手之物”，他人也是和自我同样的“此在”且同处在一个统一的世界中。广松涉指出，当我们去面对海德格尔的“此在”的“在世之中的存在”时，首先遭遇的是“上手事物”（Zuhandenes）（用在）和他对这一上手事物的“上手状态”（Zuhandenheit）（用在性）所做的现象学因缘关联性的分析。按照海德格尔的逻辑，人的存在方式就是这样一种“在世之在”（BeingintheWorld）。正是在人的这种存在方式中，通过人与其他事物打交道，其他事物才作为与人相联系的存在物向人显示出来。所以，“世界”的存在方式也就是人的存在方式，是其他事物向人显示的结构。海德格尔力图证明，像“事物”、“整体”、“空间”、“联系”这些概念，它们都是人在行动中与人的存在相关的显现物，而人的生存活动本身也就是显示事物存在方式的活动；这样一来，所有与人的生存及其环境联系在一起的事物，在人看来也就都变成了人的“器具”（用具），变成了人得心应手的“上手之物”。 广松涉认为，海德格尔哲学的真正意义在于他对与“此在”相联系的“上手事物”（用在）的分析。如前所述，“上手事物”是“此在”在操劳于世界之际所使用、所制造的东西，“此在”的“在世之中”正是通过制造和使用“用具”的“操劳”来实现的。这是因为“用具”具有统一性、整体性的因缘的意蕴。“用具”是适应人与外界打交道的需要而制造，这个用具拥有一切可能的生产者和使用者，它是公众世界的“上手之物”，由此直接或间接地联系着所有的人和世界，所以，此在的人生产和使用它，本身就意味着他在世界中存在、并在与整个世界打交道。因而，“此在”关于“用具”的操劳，也是“此在”何以为“此在”的存在、世界何以构成为世界的因缘。正是这种“此在”与“用具”的因缘关系，指引着“此在”的人与“用具”以及与“用具”“因缘关联的世界”相“照面”，即指引着此在的“在者”“何所向”、“何所在”、“何所为”、“何所知”的认知结构和实践结构；同时也指引着作为“用具”的“上手事物”“何所缘”、“何所用”。某种上手的东西何因何缘，向来是由它被操劳的因缘整体性先行描绘出来的。所以，因缘整体性早于单个的用具，但它本身归根到底要回溯到一个“何所用”上去。于是，这个“何所用”作为整体性的因缘就不再有因有缘，不再为了自身之外的什么原因做什么，而是成为首要的“何所用”。首要的“何所用”本身不是一种以在世过程上手事物的方式存在的存在者，而是一种其存在被规定为“在世界之中的存在”的存在者，是一种在本质上为存在本身而存在的“为何之故”，这也就是“此在”的存在本身。此在的存在指引和决定着世界之构成为人的世界的东西［2］98，这个“此在”被海德格尔和广松涉称为“因缘整体性的存在”；这个作为“用具”的“上手事物”，被他们称为“因缘性事物”。 广松涉指出，海德格尔“本体论式的构造的世界性”就是以“用具”为因缘的“此在”以及“此在的共在”的世界性［1］105，这一思路已不同于近代哲学主客观二分的老路，它是通过“此在”与“用具”的“整体性因缘关联”勾画出一个人之生存的存在，然后又以这种人之生存的存在为中心，由“此在”的人对于“用具”的生产和使用来认知和显示在这种场合与人相照面的世界及其存在。就这一点来说，虽然海德格尔用“在世之中的存在”、“设计”、“有所作为”、“选择”、“决断”、“努力”、“打交道”、“与他人的共在”、“行动”、“生存活动”等字眼来表述人的这种“此在”，而唯独没有使用马克思主义哲学的实践概念，但从康德、马赫、胡塞尔到海德格尔思想的发展过程来看，他确实是沿着人类认识发展的道路越来越接近马克思主义。因此，尽管他的生存论的存在论还存在不少缺点，但显然已大大推进了胡塞尔开创的现象学研究，并使它朝正确的目标迈进了一大步。然而，海德格尔虽然正确地指出了个体的用具只有在与用具的整体关联中才是用具，并进而从实践的视角论述了用具的用具性与因缘性使用，从而在被中介的关联构造上把握住了用具作为用具的存在方式，但他并“没有正确地把握上手事物被中介性的本体构造”，从而也“没有正确地把握在者的本体构造”，［1］109-110没有真正从“用具”和事物在人的社会实践场域中动态的存在过程本身来说明它们何以“是其所是的存在”。海德格尔把“在者”的存在说成了是先于其“在世”的过程而存在的一种“既在”，一种“思之无蔽”的本然性存在，并认为这包含了它的一切——包含了它的无限、绝对和永恒的根本性存在，此在的在者操劳用具的“用在”过程仅是不断地呈现、揭示它、而又总是对它有所遮蔽的过程。海德格尔虽然强调了在者显现的动态性和变动不居性，但由于他把这个过程仅作为“是其所是”的“显现”过程，因此他实际上就先验地断定了其“在世”之前的先验的既在性。海德格尔本来应该立足于社会实践的主体际以及其关联关系的人的立场来认识事物的存在，但他却把这些关联关系项孤立起来并使它们自在化，然后再站在这种关系之外，借助在者与在世的此在的照面及其对此在的显现，以“此在”的思和悟来把握这种在世之前既在的存在。而这个在世之前就既在的存在只能是一种唯心主义先验论的物象化误识——是一种与拜物教理论所神化的物相类似的存在。广松涉说，“这一物象化的谬误贯穿了他的‘存在’哲学的全部”，正是在这里，海德格尔将现象学和他的“现象学式的本体论”重新导入到物象化的谬误之中，［1］117从而使得他的因缘关联生存论的存在论总是伴随一个既定的、先验永恒的人和人的既在之阴影，这实际上说明他在这里并没有与胡塞尔现象学那种先验的意向性直观划清界限，没有与资产阶级先验人性论的各种所谓人性假设划清界限。这正说明了海德格尔生存论在根本上仍然没有摆脱资产阶级的局限——物象化谬误。 广松涉认为，要克服海德格尔关于“此在”的先验性误解，需要在“此在的共在”中引入历史的“社会实践场”的概念，并确认“此在”只能是在这种具体的、历史的社会实践关系共在中是其所是的“此在”。 广松涉说，“既然作为上手事物的世界性的一切存在状态都是此在已经先行揭示、而且是在因缘性寻视中再次揭示的那种‘既在的’存在，那么，上手事物的‘何所用的性质’——即上手事物成其为上手事物的它的那些功能或性质是在人们未使用它之前就已经存在了吗？如果这么说，那岂不是说‘金银天然就是货币’吗？”然而，那个叫作货币的可以购物的上手状态的性质“决不是由主观的一方‘思考并加上去’”的，“即使将货币的上手状态视为‘让存在’，但那决不是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在”，“货币的上手状态并非存在于原始未开化的社会的场合，而应是存在于因缘的关联性的场合。在没有货币经济因缘整体性的场合中，货币没有作为用具的存在性……上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，（它）只有在因缘使用当时的现实性关联中才开始存在，这是问题的关键。”只有在使用货币的商品流通过程中，人们才发现金银等金属适合于制作货币、具有充当商品流通媒介、表现商品价值的性质、特点和功能，而不是说在没有以货币为媒介的商品流通的场合，那些金属片和纸片就天然地具有“上手的”货币的性质和功能。“例如日语这一语言，它并不是已经存在于某处，从原理上来讲，它被说被听与被生产、被再生产是同样的逻辑构成机制。”［1］111一种语言是只有在主体际的相互交流的场合被说、被听、被创造和使用的情况下才得以形成和发展的，没有这种场合和环境，它甚至就不成其为语言。 所谓“共同此在的构造”也是同样的道理。对此，广松涉认为应该导入“作用和行为”的理论来加以讨论，并且是“通过上手事物的上手状态，进而通过与该‘意蕴’——世界性的相互媒介来把握‘作用行为’，并且将‘操劳’、‘操持’作为其一位相加以界定”。我们还要“通过上手事物的（在）世界中本源性的实践性存在方式将共在规定为‘共同活动’，将人的向他的因缘规定为‘作用’乃至‘角色’……从这个规定出发，人类的实践则全部是作为共同活动性的角色行动的一个部署的分管来进行的。”［1］112-113这样，“用具”作为“上手状态”的“用具”所具有的存在性指的就是：它在“此在”相互关联的共同实践的场合中才成为这种实践的特定角色的它。作为“共同此在”的人也是如此，人只有在特定历史条件和社会关系中，才成为特定角色的人。这些决不是什么因缘指引所决定的，也不是什么人的主观所赋予的，而是历史地、社会地形成的主体际特定的功能性、函数性关联关系及这种关联关系的“场”所决定的。正如马克思所说的，货币和生产资料这些东西本身就是某种物，它们只有在特定历史条件和特定社会关系中才成其为资本，只有在资本主义的生产方式中才被作为资本来使用。 二、唯物史观与存在论的理论异质性 从上述分析可以看出，广松涉实际上是从一种历史地形成的社会实践场的关系结构来说明人的生活世界与观念世界的建构，他的社会历史观和世界观是一种社会历史生成论，而海德格尔则是从人既在的此在之“因缘关联的共在”的关系结构来说明人和世界的构成性存在结构。相比而言，广松涉要比海德格尔更真实地理解马克思。海德格尔是从自己的逻辑推演领悟到马克思的哲学世界观所具有的深远意义，领悟到需从人的此在的生存方式即实践来理解人与世界的本质，但他并没有真正把握马克思唯物史观的精髓和实质；而广松涉则已经正确地理解到马克思唯物史观的真正精髓是社会实践生成论，而且他认识到，人和人的社会实践本身也是历史地生成着。在这一点上他显然有比海德格尔高明与深刻的地方。最近几年我国学界有不少人主张以“生存论”或“存在论”来诠释马克思主义哲学，希望借此开辟马克思主义新的理论路径，在这方面广松涉的研究对我们颇具启发意义。 事实上，无论是海德格尔的存在论还是广松涉的社会历史生成论，它们所揭示的都是人的生活世界以及与之相应的观念世界及其相互关系，是关于人的存在即人的生活世界及其观念世界的一种世界观或社会历史观；所不同的只是广松涉比前者更有意识地突出强调了人的社会实践的复杂关系及其历史性和文化性的生成以及它们对人和世界的制约作用。但我认为，马克思的唯物史观与海德格尔等人的存在论、广松涉的社会历史生成论都还存在一些明显的不同，不能把他们不加区分地混淆为同一种哲学世界观理论。 1唯物史观是从现实世界本身而不是从已有的理论和观念出发来叙述人的存在 马克思是在认真探讨人类生产与生活的方式及其演变发展规律的基础上逐步创立了一种立足于现实的人和人的实践的唯物辩证思维方式。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就认识到必须从事物本身的逻辑来理解和把握事物，才能合乎逻辑地以理论的形式再现事物的真实存在；在《德意志意识形态》中，马克思进一步认识到，从现实的人和人的现实生活出发就必须面向人的历史的生产与生活方式，研究人的生产和分工以及在此基础上形成的现实的经济、政治以及思想意识等方面的社会关系，并说明其历史的发生和演变过程，马克思正是在这里说明了人的现实的社会存在和本质及其历史的生成和演变，说明了现实生活中社会存在和社会意识的关系以及人类社会发展的一般规律；在《资本论》中，马克思深入到生产、生活的历史具体中，从具体的历史实际出发，清晰地勾画出一幅人类现实生活世界的历史画面。西方以海德格尔为代表的存在论哲学从来都不是从现实的人和人们的现实生活出发，而是从追问各种感性认识现象存在的逻辑出发来探讨人的世界何以存在。而广松涉的研究也没有真正像马克思那样从人类历史发展的实际和现实生活的实际出发，而是陷入逻辑地叙述人和人的世界的现实存在，这使得他的社会历史生成论仍然具有抽象思辨的色彩，离真实地贴近现实还有一段距离。很多现代哲学家没有很好地理解马克思，他们（包括存在论哲学家）实际上仍然在沿袭传统旧哲学的思维方法来构建自己的哲学世界观，所以他们最终都不能真正超越资产阶级抽象的、先验的人性论，总是将资产阶级虚幻的意识形态，将抽象而具有虚假性的人道、正义、公正、平等和自由作为自己的哲学诉求和目标。 2唯物史观是超越近代认识论哲学主客二元对立的新唯物主义 马克思是以现实的人和人的感性和理性、受动性和能动性、认识和行动、主体与客体辩证统一的历史实践作为基础和立足点，他的唯物史观不仅克服了近代认识论哲学主客二元对立的错误，而且也是在承认主客有别的基础上，坚持了主客的辩证统一。而海德格尔与广松涉只强调主客统一，却忽视了主客之别，只强调了旧唯物主义和唯心主义的局限和矛盾，并试图从抽象的人和人的实践的立场与超越它们，这就使他们陷入了一种折中主义和相对主义，而与历史唯物主义失之交臂。广松涉本来已经非常接近马克思的唯物史观，但他的认识论视野却妨碍了他顺利达到这一目标。在我看来，“此在”、作为“用具”的“用在”以及当下“现成在手状态”的“物在”的存在不仅是在世界中的现实的存在，而且是随着时间、地点、条件的改变而动态地发生变化的存在。任何存在都不是先天既定的、永恒不变的绝对化的存在，也不是按照既定的确定不移的发展方向线性地无限发展的，而是在具体确定的时间、地点和条件下发生它与周围事物的相互联系。在有了人类社会以后，世界与以往所不同的只是，它在现在的交互作用中增加了人的实践作用以及人在社会实践中形成、发展并实现他的主观意识。但这些观念或意识一旦脱离了其实践的基础、同现实的客观世界失去了联系就什么也不是。近代哲学的根本弊端，绝然不在于主客二分，而在于它们脱离社会实践，将主客绝然分离、将实践认识的不同过程或不同方面绝然分离，并将某个过程或方面予以片面的夸大，从而陷入了从抽象思维到抽象思维的空洞议论。马赫、胡塞尔、海德格尔及现代西方哲学的许多哲学家的失足之处也在这里。 3唯物史观既能科学地解释世界，又能付诸实践而成为现实的哲学 马克思的研究虽然是以现实的人以及人类具体的历史实践为出发点，但他的视野又绝不局限于眼前的具体事物和具体实践，而是以整个人类及其历史实践为其视野，所以马克思既不认为哲学可以任意地超越其时代的特征和局限，也不认为哲学仅仅是局限于其时代和具体实践的狭隘经验。他认为真正的哲学既能科学地解释世界，又能付诸实践而成为现实的哲学；它既是时代的精华，同时也是随着人类实践的进步而开放的、革命的学说。西方存在论哲学从来没有这样来认识自己的哲学，自胡塞尔始，他们始终企图构建一种超历史、超现实的绝对真理体系。广松涉虽然把握到马克思主义哲学的一些本质特征，认为马克思主义哲学本质上不是传统的本体论哲学和体系哲学，已经自觉地意识到绝对真理体系的不可能性，但他给自己确定的宏大理论目标却始终是试图构建一种无所不包的庞大理论体系。所以只有马克思所创立的哲学才始终遵循哲学的现实性原则和现实性目标，而存在论或生存论哲学都没有很好地坚持这一原则和目标。 4唯物史观始终强调理论批判和现实批判的内在统一 马克思提出，要使哲学从单纯解释世界的思辨哲学转变为真正改变世界的现实哲学，关键的问题不仅是使哲学立足于人类实践，更重要的是要使它能够指导人民群众的实践来“改变世界”。基于这种实践唯物主义理论，他始终强调理论和实践、认识世界和改造世界的辩证统一，并且始终自觉地把自己的哲学最终落脚于无产阶级改造世界的实践。这样，他就把过去旧哲学的纯理论批判转化为针对不合理现实的社会批判，转化为对人类生产方式的科学研究，转化为对社会基本矛盾的揭示，从而为无产阶级的革命实践批判和现实批判奠定了坚实的理论基础。正因为如此，马克思经过自己的理论研究，不仅形成了科学系统的唯物史观理论，同时也创造性地提出了自己的政治经济学和科学社会主义理论。而现代西方存在论虽然口头上也讲实践和人的存在，但他们始终只是从传统哲学的本体论或认识论角度逻辑地领会到实践对于人的生存和观念世界的重要性，没有真正做到理论批判和实践批判的辩证统一，所以他们所谓的批判理论也就往往沦为单纯的人道主义哲学批判、抽象的人性批判和道德批判。他们对于马克思的剩余价值理论、阶级斗争理论以及无产阶级革命和专政学说、科学社会主义学说等真正的社会批判理论则不屑一顾，甚至从传统哲学的立场和视野来衡量马克思的理论研究，故意贬低和歪曲马克思的哲学探索，说马克思并不是一个严格意义上的哲学家，而仅是一个经济学家和社会学家。这恰恰暴露了现代西方存在论哲学不过是传统的资产阶级哲学的一个变种而已。 所以我们认为，马克思主义哲学不仅与一切传统哲学有着本质区别，而且它与现代西方存在论哲学之间的本质差别也是不容抹杀的，我们今天进行马克思主义理论工程建设，必须严格划清马克思主义哲学与存在论或生存论哲学之间的界限，不要为这些在本质上具有资产阶级哲学倾向的抽象人道主义所迷惑，要认识到它们与资产阶级传统旧哲学并没有真正地划清界限，它们在立场和思维方式上都还带有传统旧哲学的本质特征和色彩。 参考文献： ［1］广松涉.事的世界观前哨.南京：南京大学出版社，2003. ［2］海德格尔.存在与时间.北京：三联书店，1999. Fundamental Difference between Marx' Historical Materialism and Existentialism ——From Hiromatsu's Comment on Heidegger's Existentialism YANG Siji (Department of Philosophy， Suzhou University, Suzhou 215021， China) Abstract: In order to prove that it is basically a modern philosophy, Marxist philosophy has been for a period of time interpreted on the basis of existentialism or ontology in China's philosophical society. In Hiromatsu's viewpoint, Heideggar's existentialism implies that human nature is transcendent and eternal. His "marital association" of dasein is virtually the existence of "practical associative field". Hiromatsu develops Heideggar's existentialism and puts forth the concept of the "field of practical association", which makes his own view closer to Marx' historical materialism. The latter, however, distinguishes itself from Heideggar's and Hiromatsu's theory, and must never be mixed up. Keywords:historical materialism; existentialism; marital association; field of practical association |
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