王阳明心性哲学发微

（一）心性合一论

心性问题是王阳明哲学的一个核心问题，在这一点上，所有的新儒家都是相同的。新儒家的心性哲学就是一种关于人或人性的形而上学。但与程朱不同，在王阳明那里，人的存在并不是一个预先设定的分析对象，人的本性也不是一个既成的规定性。所以，不能以纯粹认知的、抽象逻辑的、静态的共时性分析方式理解人，而必须在人的精神、生命的动态展开、生成创造的历时性过程（“尽心”）中，显示人性的生生不已的流行性和广大贯通的全整性（“成性”），以确立人的主体性存在的形上基础。即心即性是王阳明心性哲学的基本理路。

王阳明所理解的人性，实际上主要是一个实践理性的对象而不单是一个理论理性的对象。所以，对于什么是“心”、什么是“性”，他并未给出一个明确的定义。按照他的逻辑，也毋须给出什么明确的定义。他终身致力于圣学实践但却很少诉诸文字作品。他一生为学的宗旨，可以用他晚年提出的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教法”来概括。这一宗旨关注的中心问题是人性善恶问题，而其实质，则是要指出成为真正的人的方法。

成为真正的人，即意味着诚于自己，王阳明谓之“致良知”。所谓“良知”，是指自我的一种最真诚、最清纯的本真的存在状态。王阳明说：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”(《王阳明全集》，第47页，上海古籍出版社，1992年版，下同) ，“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也”（第62页），“良知只是一个天理明觉发见处，只是一个真诚恻怛”。(第84页)这个“易简明白”的良知，指向于外就是作为人性本然的真实无妄之“诚”，即所谓“诚是实理，只是一个良知”(第109页)之谓；此良知收敛于内则是作为人性根据的无著无执的内在圣性，即所谓“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”(第69页)之谓。这样，“致良知”就是人的内在圣性的自我实现，而此实现是一个自觉的“思诚”的过程。王阳明说：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”（第35页）。思，即“良知之发用”（第72页），也就是人心的自我反省或反思。思诚，就是“求其放心”或反思其本心。在人的自觉的反省活动中，达到心体通明，良知发显，即是人性的全体实现。“是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。”（第74页）所以，人性就是人的反思的自我，也即人的存在超越了自身的诸规定为自我设定的种种对立和执着，而达到对人的本质的真正自觉。因此，反省或反思便成为人性的基本规定。这样，在王阳明的心性哲学中，“心”被理解为人的自觉的反思活动，它是一个自我决定和自我创造的实践主体，在流行中体验并感受着自身的整体存在。而“性”则是一个生生不息的道德、生命的创造历程及这个创造历程所构成的整体或全体，它超越形器、名色，而为一恒常、形上之体，故“常常是寂然不动的”，但同时又展开于形器、名色的创造生成过程中，故又“常常是感而遂通的”（第122页），性体便是这样一个寂感统一的活动整体。心、性是相涵互摄的，性的实现必然表现为心的自觉（诚则明），而真正的心的自觉亦必然表现为性的全体实现（明则诚）。不能脱离心来理解性，也不可能抛开性来展开心，心性相即不离，此即王阳明所谓心性合一之论。

（二）心性本体论

心性合一，并不是说心、性两个概论没有区别，而是说它们从不同的角度，以不同的方式展现了人的整体存在的同一内容。王阳明说：“心也，性也，天也，一也”（第86页），“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”（第15页），这都是把人心与人性当作一个浑然为一的整体，它们作为天人合一、身心合一的人的统一性的具体表现，具有一种原初的、本源的合一性。然而，人作为一个整体存在，虽则从理论上可以展开为天、帝、命、性、心等诸抽象的规定，而在现实性上，则必依人心的生生不已的创造历程而构筑自己的具体本质。如前所述，人的本质的基本规定是反省或反思。人的反省或反思活动作为人心的自觉的精神活动，是一个知、意、情的统一体。其中，意志表现着人心的决断，决定着知、情的趋归方向，因而在人心的流行活动中居于核心地位。王阳明说：“心之发动处谓之意”（第91页），“以其主宰之发动而言，则谓之意”（第77页），“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”（第47页），这就是把意志指向当作心之良知本体的主宰，而知和情在心体流行中表现为对此意志主宰作用的自觉。所以，心乃是一意志决断和冲动的力量，从而是一即流行即主宰的主体性存在。王阳明说，心“只是一个灵明。”（第124页）这个“灵明”，自主而决断，迁变而流转，周流六虚，充塞八荒，虚机了断，发显万有，故“充天塞地中间，只有这个灵明，……我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”（第124页）。

心体的展开作为一个即流行即主宰的创造历程，客观上便表现为伦理、文化的历史性生成。人类的文化活动是人存在的基本形式。人作为一种创造性存在物，总是在心灵的激情澎湃中设计自己存在的可能性，而在文化的理性沐浴下培育自己现实的品格。所以，文化本质上乃是心灵的外化和表征，它必基于某种精神意蕴而表现自己，而绝非纯粹外在的客观性。不过，文化一旦从人的心灵中外化出来，就形成了自己的独立性，人类活动的创造性就是文化活动的本质力量的实现。按照儒家的一般理解，人的本质在文化活动中的展开和生成，乃是一伦理教化的过程。在王阳明的“四句教”中，这一过程包括了《大学》所谓正心、诚意、致知、格物的全部内容，展示着儒家修身、齐家、治国、平天下的宏大理想。“无善无恶心之体，有善有恶意之动”的观点，排除了人心本身善恶有定的主张，而认为人性善恶乃是出于人心现实地应事接物的活动；“知善知恶是良知，为善去恶是格物”则是主张在应事接物的文化教养活动中实现人的至善至诚的天德本性。王阳明说：“惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”（第23页）所以，文化的历史性展开和生成，就是人的诚体、性体的历史性展开和生成。人只有在创造文化的活动中才能获得自己真正的本质，使自己成为真正的人。离开人的现实的文化活动，不可能别有人的本质。（三）心性功夫论

人必在文化的历史性展开中显示人的本体存在。但文化的诸样式虽出之于心灵整体的创造活动，而一旦从人心中外化出来，便有一种脱离心灵的整体性而完全形式化的可能。若此种可能性被推至极端，文化的诸样式便不仅不能表现人性或人的本真存在，反而会障蔽人的心性本体的显现和自觉。这是因为，在心体的流行过程中，虽然心之本然指向应为诚，心之灵觉应为明，但由于“私意小智”（第969页）的间隔，流行往往被障蔽阻断。王阳明说：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无所穷尽，原只是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”（第95－96页）又说：“圣人之心，以天地万物为一体，……天下人之心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（第54页）私意小智表现为人心的分别和执着。人心以情应物，本是通畅自然的流行和生生不息的创造，但文化的诸样式作为它的表现，却是一些相对静止的形式。如果人停滞于此相对静止的形式，执定特定的满足对象而不知返归本心，就往往会“从躯壳起念”（第29页），心生好恶，对事物妄作价值的分别，以外物本身即善恶有定，因而总是“务外而遗内”（第47页），或屈己从物，心为物役，或贵己傲物，以人矫物。这样，人心停滞于抽象化了的文化形式，“七情有著”（第111页），则心就有所昏蔽，流行便被阻断。如此，“则其本体虽则时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”（第23页）所以，文化的历程虽是人的那个原初的整体存在的必然显现，却同时也是心灵的一种自我限制和蒙蔽。故人欲昌明自己的本体存在，则须重新理解和反省文化的诸样式。经过自觉的反思，才能不停滞于文化的抽象的共同性和分离的状态，从而使那个原初的整体性在生活的真实中对人心重新显现出来。

王阳明把对文化的反省诉诸人格的教养活动。他认为，人能修道，然后能不违于道。但“道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。”（第75页）所以，欲明本体，则须唤起人对身心合一、知情合一的体验。然而，对人的“浑然与物同体”的本体存在不能以单纯理智、逻辑的方式加以理解，因而须在生活的真实中以亲切的功夫和当下的体悟证成本体。“功夫不离本体，本体原无内外。”（第92页）这样，明本体的功夫，就涉及到整个人每天的具体存在。王阳明说：“格至诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第，多少累积在，正与空寂顿悟之说相反。”（第41页）明本体，就是要把握住意志的那个本然指向，并在心体的流行中层层扩展开来，使那个受私意小智蒙蔽的良知本体不断透显出来，达于身心、知情在创造活动中的统一。这就是王阳明在“四句教”中所倡导的“格至诚正”功夫。所以，明本体的功夫关键在于反躬内求。王阳明说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱！何等简易！”（第28页）“只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。”（第27页）反躬内求，思其本心，就是要破除心灵的执着，革去文化的蒙蔽，使人获得一种胸中无物、廓然大公、虚明洞彻的心境。以此心境应事接物，便能物来顺应，过而不留，不滞于一曲之偏；以之处世为人，则能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”（第97页），不囿于一己之私。人一旦超脱了内著外滞，达于“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”（第55页）的圣域，他就具有了一种创造性的文化心态。当他以这种创造性的心态重新面对文化时，他便经历了文化的诸规定而又不执着于某一规定，而将此规定扬弃于心灵的整体性中。这样，人的整体存在的那个原初的合一便被人的自觉的反思的教养过程所升华，提高为人格的整体内容。当它重新出现时，便表现为经历了反思的创造历程的整体显现。在这个反思的教养历程中，人同时感受着、体验着、全部占有着自己的存在。因而，性体便不再是一个处于经验界的彼岸的形式概念，它在心体的创造活动里完全展开，为人心的智慧之光所全部照亮。