苏格拉底

敬告：本文是篇整合了的大文摘，引文并不规范，主要作突出主题和提炼信息之用。有兴趣者可随便看看，但不要转用。

 

一 前言



   公元前399年，一个叫莫勒图斯的青年人在雅典状告哲学家苏格拉底，说他不信城邦诸神，引进新神，并且败坏青年。于是苏格拉底被传讯，在五百人组成的陪审团面前做了著名的申辩。但最终，苏格拉底还是被判处死刑。[2] P1

 

   苏格拉底是柏拉图（BC427-347）的恩师，柏拉图一生景仰他的思想和人格。在柏拉图那些著名的对话集中，谈话的主角均为苏格拉底。苏格拉底自己并没有留下任何著作，因此除了色诺芬以外，柏拉图的对话集是我们了解苏格拉底的最重要来源。在这些书籍中，苏格拉底的面目被柏拉图恢复与美化，他自己的思想也融合在他老师与不同人的对话之中了。在本文中，由于学识的局限，将不区分苏格拉底和柏拉图的神学观念的差异。而是将它们当作一个整体来阐述。

 

苏格拉底之死对于他的学生柏拉图而言是一个重要的思想事件。自此，柏拉图对于现存的政体完全失望，决心通过哲学研究来改造政治和城邦[5] P37。柏拉图的许多对话以为苏格拉底辩护为主旨，通过分析苏格拉底的言论和行为，展现了哲学与城邦政治、神学的内在冲突，并最终试图为哲学理性辩护，以辩证法的批判方式，为城邦构建新的秩序（相关对话有《申辩篇》、《游叙弗伦篇》、《克里同篇》、《伊翁篇》、《高尔吉亚篇》、《理想国》、《法律篇》 ）。

 

苏格拉底最终被雅典判处死刑，原因是多种多样的，不同历史学家、政治学家、哲学家都从不同角度给出了不同解释。对这一著名历史事件的深度阐释，不仅是可能的，而且是意涵深远的与必须的。但本文的分析主要立足于柏拉图对话本身的含义，重点是苏格拉底的神学观念与希腊城邦政治神学的差异，也即苏格拉底代表的理性思辨力量与根植在传统中的城邦神学的冲突所在。

 

二 古希腊前苏格拉底时期的神话宗教

 

   古希腊文化发源在爱琴海地区，公元前三十世纪到公元前十六世纪的“克里特-迈锡尼文化”是最早希腊文明的标志[3] 。发源于此的荷马史诗，以其丰富而成体系神话形式构成了古希腊宗教文化的主要内容。

通常认为，荷马史诗不可能在短时间内由某位诗人写成，它的产生更可能是经历了一个较长的时段，是一系列诗人集体创作的结晶。在荷马史诗形成的几百年间，希腊的社会组织尚处在由父权制氏族社会向城邦制社会过渡时期，城邦还未最后形成为社会生活的中心，但社会的发展已要求有超出单个的氏族神之上的统一的宗教信仰对象。荷马有可能是于此时作为一个辑录者，汇编整理了当时流传的各种神灵观念，并加入了自己的创见，从而最后形成荷马史诗，满足了当时社会对共同的宗教信仰的需要[4] 。

此后赫西俄德的《神谱》以奥林匹斯神为归宿，把诸神纳入了一个单一的世系，由此完成了整个希腊神话的统一。

（一） 古希腊神话宗教的特点

 

1. 人格化与泛神论

 

希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：居住在奥林匹斯山的众神以宙斯为主神，每一位神专司一种自然现象，比如，日、月、星、雷、河、海都有专司之神。后来又出现了执掌人类活动（如战争、畜牧、农业）和代表人类特征（如命运、正义、善、恶）的神。这样，自然运行和人的命运全部归之于神的主宰。[5] P2

古希腊人除了共同崇拜奥林匹斯山诸神外，不同的城邦均有各自的城邦保护神。“每个地区认同众神中的一个，如雅典地区的人认同战争与智慧女神雅典娜，而以弗所人认同狩猎女神阿耳特弥斯。”古希腊因此成为泛神论的国土。与多神教相一致，古希腊的神庙几乎随处可见，崇拜中心很多，宗教节日的数目更达到令人吃惊的地步。[6]

 

2. 神人同形同性

 

神人同形同性即神灵的外表和性情与凡人无异。奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态相貌、七情六欲；神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行：欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈，行为受灼热而不可遏制的感情与意志的支配。神随心所欲地支配着自然，诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命；无论是自然界还是社会，都没有自身的秩序和规则，在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。[5] P2

 

更具体地看，荷马史诗中神有人形特征，比如宙斯有着浓黑的眉毛；波赛东长着黑头发；赫拉生有大眼睛、白臂膀，戴着像桑葚一样大的宝石，闪亮的头发披在脸颊两旁；雅典娜像一位又高又美又结实的凡间妇女，有着熠熠生辉的双眼；阿芙洛迪特的眼睛像大理石一样沉静而闪亮，诸如此类，不胜枚举。[4]

 

同他们的形体存在相应，神过着凡间王族一样的生活。他们高居于为云所覆的奥林匹斯山上匠神为众神所建造的辉煌壮丽的宫殿里，周围有城墙环绕，靠墙停放着供神出行用的马车。神有丈夫(妻子)情人儿女，经常群集饮宴娱乐，有许多仆从围侍左右。在脾性上，神也如同凡人一样。神与神之间存在矛盾和争吵，也会因意见不和而各成一派，在战争中也会受伤。

如同人组成人类社会一样，荷马宗教中所有的神共同组成了神的社会。诸神之间的权力和地位是不平等的。神的社会的顶端是宙斯，他被称作“神与人之父”、“最高贵的统治者”、“最光荣和最伟大的”，其他神都要服从他。像凡间的首领，他在奥林匹斯他的大厅中主持会议。[4]

 

3. 迷狂的宗教精神

 

希腊神话对神和英雄的激情和意志的无度的推崇，激发出迷狂亢进的宗教追求。比如奥尔弗斯教为了归附万物的神秘仪式，通过在黑夜中酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲仙欲死的神秘体验。这种仪式在公元前四世纪在古希腊已经拥有广泛的影响力，它鲜明地放映了神话世界观的原始特征和非理性的迷狂精神。[5] P2

（二） 古希腊宗教对城邦政治的影响

 

   古希腊宗教的政治功能主要是通过神庙和“神谕”的祭司活动而实现的。

   在古希腊，政权和神权密不可分，宗教为世俗权力的合法性作出论证，是城邦统治者维持权威和统治的主要手段。城邦的首领同时也是祭祀的领袖，虽说各个神庙都设有专门的祭司，但主持全邦公祭则是城邦首领和官员的重要职责。如果失去了祭祀权也就意味着政治权力的丧失。反之，一些纂取国家政权的古希腊僭主，也力图通过宗教来证明其统治的合法性[8] 。

   古希腊的宗教生出公民权，参加祀神是一个公民的象征、权利和要求，事实上，公民一次在古希腊文中的意思为“始分神物”。雅典公民皆有与神共餐的权利和义务。在向神进行主贡之日，全体公民都必须参加，并且在供奉仪式结束后，分食供品。唯参加供奉且食供餐者才是城邦的合法居民，否则，在此后的一年里便不再被承认为城邦的合法公民。若想重新获得公民身份，则需等到下一次参加供奉以后。[7]

 

古希腊宗教对城邦民主政治的发展也产生一定的影响。古希腊平民因深知祭祀权力的重要都积极争取参与对祭祀事务的管理。在雅典，通过一个多世纪的平民反对贵族的斗争，平民取得了决定性的胜利，不仅政治力量不断壮大，而且在祭祀方面的权力和影响也逐渐加强。公民大会有权以抽签的方式选择十个祭祀官吏和十名常年祭司，进行某些祭祀活动，并管理除泛雅典娜节之外的所有的周年节。希腊许多城邦都把神庙作为公民集会和议政的场所，有关城邦事务的重大决策也都在那里作出。同时，神庙还是存放法律文献和城邦条约的“档案库”，一些法律也被刻在了神殿的墙上。[8]

除了神庙对希腊政治产生影响外，德尔菲阿波罗神谕所的作用更为引人注目。它虽然是建立在一个极为普通的小村落里，但在古希腊人的心灵中，竟像基督徒心目中的耶路撒冷一样神圣。人们对它顶礼膜拜，惟命是从，乃至超越城邦的界限，成为泛希腊的精神寄托之一。从它产生以来，就介入古希腊的社会生活，对希腊的政治及个人都产生重要影响。

神谕不仅对古希腊的殖民建邦和政治纷争具有重大影响，而且还左右着个人的命运，政治集团假诸神之名迷惑视听，整治对手的事件在希腊更是屡见不鲜。[8]

 

   整体地说，神话宗教在城邦政治中起着重要作用，城邦政权本质上是神权政治。

 

 

三 苏格拉底的批评

 

（一）无知之知

 

   德尔菲神庙的女祭司发布神谕说没有人比苏格拉底更智慧，而苏格拉底对此非常诧异，因为他认为他唯一知道的就是“自己无知”。为了验证神谕，他开始到处找据说智慧的人交谈，通过辩证法省察政治家、诗人、匠人，然后他发现他们事实上确实不智慧。

   那么，神既然认为苏格拉底最智慧，就是因为苏格拉底知道自己不智慧，而其他人不知道。

 

   依据这个思路，苏格拉底总结说：“诸位，神才真是智慧的，他在那个神谕里表明的是这个，人的智慧价值很小，几乎什么也不是。”[1]P84

   在经历了幸苦奔波以后，苏格拉底已经充分理解了德尔菲神谕的真正含义，知道神谕不是在谈具体的知识，而是在强调人的固有局限，以及如何在这种局限下寻求智慧：人的知识是极为有限的，根本算不上什么知识；对各种伪知识的否定，才是真智慧。苏格拉底开始以理性方式思考神的存在，以智慧的对比为例，思考神与人的关系。

 

（二） 对荷马、赫西俄德的神话的批评

 

   在《理想国》的第二卷和第三卷，苏格拉底试图通过与格劳孔和阿德曼托斯的对话建立一个思想中的城邦以看清真正的正义。

在涉及到如何处理神话故事来教育城邦护卫者时，苏格拉底要求“审查故事的编者，接受他们编得好的故事，拒绝那些编得坏的故事......他们现在所讲的的故事大多数我们必须抛弃。”[9] P71

从苏格拉底的角度来看，荷马和赫西俄德编了许多丑恶的假故事，而并没有描绘出诸神与英雄的真正本性：

“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。”[9] P71

 “绝不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）......我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。”[9] P73

 

神与人的同形同性，特别神的性格中的那种人的因素，是苏格拉底批评的重点：

 “我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭......对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至于唉声叹气。”[9] P87

   “我们不能让年轻人相信阿克琉斯——女神和佩莱丝（素以自我克制闻名，且是诸神宙斯之孙）的儿子，由最智慧的赫戎培养成人——这个英雄的性格竟然如此混乱，他的内心竟有这两种毛病：卑鄙贪婪和蔑视神、人。”[9] P92

   “他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面的讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事。”[9] P92

 

   苏格拉底的理性考察，发现荷马和赫西俄德的神话为青年人树立了极坏的榜样。因此他禁止国家中讲述一切有关诸神反对诸神的神话和寓言。这可以说是国家政治“理性化”对神话宗教的净化，是对城邦教育的规定。

 

四 苏格拉底-柏拉图的神学观念

 

（一） 神话的基本标准

 

   在批评荷马和赫西俄德的同时，苏格拉底也根据理性化的原则提出了神话的标准，也就是要写出神之所以为神的“本质”来：

   比如苏格拉底反问到：“神不肯定是实在善的吗？故事不应该永远把他们描写成善的吗？”[9] P74

   “对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好的事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。”[9] P75

 

此外，苏格拉底还论述了神的形象问题：

“你认为神是一个魔术师吗？他能按照自己的意图在不同的时间显现出不同的形相来吗？他能有时变换外貌，乔装打扮惑世欺人吗？还是说，神是单一的，始终不失他的本相呢？”[9] P76

“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定处于不能再好的状态下。”因为神“不会自愿把自己变坏一点点”，因此“神和人都尽善尽美，永远停留在自己的单一的既定形式中。”[9] P78

“神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。”[9] P80

 

由上可见，苏格拉底心目中，神之所以为神有两个原则：第一，神是善的。第二，神的形相不变。因此，所有让诸神成为坏事原因的神话，或者讲述诸神变换形相，尤其是示人以假象的神话，都在禁止之列。苏格拉底“要用关于神圣本质的纯洁观点取代诗歌中的原始观点。”[10] P91

 

（二） 苏格拉底内心的“精灵”

 

   在《游叙弗伦篇》的开头，当苏格拉底遇到游叙弗伦并说自己被起诉，罪名是“制造新神，不信原先的神”。游叙弗伦立刻回答道：“我明白了，苏格拉底。因为你每次都说有神灵昭示于你，所以，他提出了这个公共诉讼，告你革新神道。”[11] P32

 

   同时在《申辩篇》中，苏格拉底也承认：“此事的原因，就是你们多次听我在很多地方说的，会出现一个神性的精灵的声音......这从我小时候就开始了，就出现了某种声音，每当它出现时，它总是阻止我要做的事情，却从不鼓励我做什么。”[2] P113

 

   苏格拉底的守护精灵是神和人之间的媒介，向诸神递送人们的祭祀和祈祷，向人们发布人的旨意。苏格拉底曾经依据“精灵是神的儿子”来证明他自己并没有不信神。但是苏格拉底内心的这个声音，实质上加强了苏格拉底哲学思辨的力量，成为他理性批评和行动的依据，使他对于诗人的批评有了神性的色彩。

 

（三） 游叙弗伦难题与型相

 

在 《游叙弗伦篇中》苏格拉底向游叙弗伦提出这样的问题：何为虔敬？什么是虔敬的本质，即一切虔敬之事之所以为虔敬的那个东西本身？游叙弗伦照例答以各种有关虔敬的具体事例，这自然无法满足苏格拉底，在他的继续追问下，游叙弗伦答道：“虔敬就是让神喜欢。”

   问题是诸神之间并不总是一致，如果说游叙弗伦的行为（指游叙弗伦告发父亲并将其绑送法庭）可能得到宙斯的赞同（因为宙斯曾经这样对待他自己的父亲），那么肯定会遭到克洛诺斯的反对。[12]

 

于是对话归结为这样的问题：

“敬神行为是因为众神赞同而成为虔敬的呢，还是众神因为它是虔敬的而赞同它呢？”

 

这是一个极端重要的神学、伦理学和哲学问题，它第一次提出神意与伦理概念，更准确地说与形而上学概念的关系。[12]

 

   “事物的虔敬”和“诸神的赞许”究竟哪一个是原因？ 尤其值得我们注意的是，苏格拉底在问答中间得出一个和游叙弗伦不同的论点: 事物是虔敬的，所以它被神喜爱，而不是相反[13] 。

   但我们在此可初步窥探到在苏格拉底关于“神”的不同于以往的思路: 那就是“神”在伦理问题上并不是至高无上，相反，“神”必须服从“虔敬本身”，即虔敬之“型相”。推广开来，“型相”是人、“神”共有的行为标准，“型相”有了初步的绝对价值。关于这篇对话，泰勒指出好多研究者都极具洞察力地发现了它的真正要点：宗教应该被认为是人与神共同接近某一尚未特别指出的崇高结果的合作[14] P214。

这里的“崇高结果”其实就是“苏格拉底”已经暗示的“善”的世界，即以善为最高原则的“型相”的世界。[13]


（四） 善的理念与神

 

   为了进一部理解“善”的理念，在这里回到《理想国》中。在《理想国》第六卷，苏格拉底把善的理念比作了太阳：

   “人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”[9] P267

   “这个给予知识的对象以真理给予知识主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”[9] P267

   “知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。”[9] P267

 

   然后，在洞穴喻中柏拉图写到：“我们一旦看见了它（善的理念），就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[9] P276

 

 

   但是柏拉图的“善”就是“神”吗？ 策勒认为，“柏拉图始终把善的相的先前的形式和后来的形式都等同于上帝”。[15] 黑格尔却持相反的观点，认为这类看法是将“思想”等同于“表象”的近代思维方式，对柏拉图的“神话”的重视是对柏拉图的一种误解，在黑格尔看来，哲学的原则是思相，“神话”的感性表达方式是思想软弱无力的表现，黑格尔认为柏拉图极为推崇哲学，所以对柏拉图有关神的话语，不必耗心费神[16] 。相对于二人的观点，基尔松较谨慎的表达了自己的看法:“确实，这简直就是基督教上帝的定义，然而结果是柏拉图从来没有将它的善的‘相’称之为这个意义上的神，如果柏拉图没有说过善的相是一个神，其原因可能是，他从来没有像想到一个神那样想到他”[13] 。

 

 

到了《斐德罗篇》，柏拉图对理念与神的关系表现出特别的兴趣：

   “在此神与理念一起出现，神被明确置于理念之下，并通过沉思理念发现他们永恒生命的幸福。神仅仅因为其与理念的关系而获得神性”。不是理念从神获得神性，而是神从理念获得神性，这是神的历史的革命性变革，神的观念完全确立于理念论之上。这种变革看似削弱了神的价值，实际上是使神获得了更为坚实的基础。

   柏拉图的“神”既不同于荷马时代的拟人化的自然“神”，也不同于后来能够创世的犹太- 基督的“神”，而大体上相当于一种赋予宇宙以秩序的理性“神”。但是，无论如何柏拉图对“神”(creator) 的很多论述确实已经非常接近犹太-基督的“上帝”了[13] 。

 

 

（五） 厄洛斯来世神话

 

   在《理想国》第十卷，苏格拉底讲了一个厄洛斯传回的来世神话。厄洛斯死而复活，然后向人们传递了人死后的去处。灵魂离开躯体后到达一个奇特的地方，“这里地上有两个并 排的洞口。和这两个洞口正对着的，天上也有两个洞口。法官们就坐在天地之间。他们每判决一个人，正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。”[9] P418

   厄洛斯告诉人们：“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作一世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”在天上享受幸福或地下忍受折磨一千年后又回到这个草坪。等待几日后，他们会到达一个从天而降的光柱旁边，挂在这个光柱上是旋转的嵌套的圆拱（这是柏拉图的宇宙模型）。在那里坐着“必然”的女儿，也就是“命运三女神”：拉赫西斯、克洛索、阿特帕洛斯。

   然后这些灵魂在拉赫西斯宣布神谕后抓阄，根据抓阄的顺序选择新的一生的生活模式。“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运......美德任人自取。每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责，与神无涉。”[9] P422

 

   苏格拉底讲出这个神话，是因为命运在今生的混乱将使人趋向于相信正义不得报答、不义不受惩罚，因此苏格拉底着手使格劳孔相信灵魂是不朽的。根据厄洛斯神话，存在一个理性的宇宙秩序，每一个个体的命运都与之相连。在来世，幸福和不幸被按照今生实践的德行和恶性来分配。同时公民德性对一个人的永恒拯救而言是不够的。因为每个人都必须选择一种新生活，正确的生活选择依赖于关于灵魂的知识，而非道德德性的实践。[10] P183

 

   由此，苏格拉底试图为正义的生活寻求一个千年奖惩的机制，同时，他也在激发人们关心自己的灵魂，学习灵魂美德的知识。因为一旦缺乏这种知识——也就是哲学，在选择新的生活模式时，就会再次受到诱惑堕入不义。

 

五 神学观念冲突与宗教的进化

 

   一旦试图分析苏格拉底的“不敬神”，我们可以发现，苏格拉底本身并没有否定诸神的存在，也没有否定城邦的宗教仪式。他与一般雅典人真正不同的是，苏格拉底把对美好生活的哲学追求与对诸神的认识结合在了一起。因此，他虽然相信诸神的存在，但不能相信主神宙斯真的篡夺了父亲克洛洛斯的王位。正如斯特劳斯所指出的，苏格拉底引进雅典的不是什么新神，而是哲学的理念[1] P182。他真正崇拜的，也不是诸神，而是“善”的理念。

正如前面已经分析到的，在柏拉图-苏格拉底的神学中，善的理念已经起着一个类似赋予宇宙秩序的理性神的作用，柏拉图-苏格拉底与雅典城邦的真正冲突，事实是哲学理性反思出了原始泛神论的神话宗教的某些荒谬元素后的冲突。在追求真正宗教理念的过程中，还在城邦中发挥重要作用的荷马和赫西俄德的神话传统，已经阻碍了哲学理性对于伦理、秩序与政治的重建努力。

 

 

   下面引用贝拉的宗教进化论进行进一步的分析。贝拉认为，宗教是将人与其生存的终极条件联系起来的一套象征和行为体系。正是在贝拉用其进化论观点去审视其定义为宗教的这种人类现象之后，他得出结论说人类的宗教在其发展历程中经历了五个阶段原始宗教、古代宗教、历史宗教、早期现代宗教与现代宗教[17]。

 

 
   对比贝拉的宗教进化论，可以比较容易地看到，柏拉图-苏格拉底的神学观念正处在古希腊的宗教从原始宗教、古代宗教的阶段向历史宗教、早期现代宗教进化的衔接点。

 

   古希腊城邦神话宗教中泛神论、神人同形同性、宗教狂热，通过哲学理性的批评、改造和净化，通过柏拉图理念论和创世神的建构，逐步转向超验的唯灵主义，理性神一神论以及伦理至善的统一。并且通过来世神话，寻求对现世行为的道德评判和奖惩，要求人们通过哲学思辨去学习灵魂的知识，追求自我和城邦更好更善的生活。

  

   简而言之，苏格拉底-柏拉图的神学理念，是古希腊政治、宗教、哲学文明“现代性”的体现，是古希腊文明逐步发展后，人类内在理性逐步觉醒的要求。苏格拉底-柏拉图的神学观念与城邦的冲突，并没有可能真正化解，而只能是在不断的对抗中推动彼此的进步，通往新的时代。

 

 

References:

 [1刘小枫选编，张映伟译, 《王制要义》. 2006: 华夏出版社.

 [2柏拉图，吴飞（译）, 苏格拉底的申辩. 2007: 华夏出版社.

 [3汪雷 and 晓权, 柏拉图的哲学与宗教神话. 安庆师院社会科学学报, 1990(03): p. 21-27.

 [4王云, 荷马宗教的拟人化特征新论——兼及其所反映的神人关系. 社科纵横, 2008. No.145(03): p. 170-172.

 [5赵敦华, 西方哲学简史. 2001: 北京大学出版社.

 [6谢振玲, 古希腊宗教的特点及其对希腊文化的影响. 边疆经济与文化, 2009. No.62(02): p. 116-117.

 [7程曦 and 李应青, 雅典人的宗教与雅典民主政治的形成. 安徽大学学报, 2002(02): p. 99-102.

 [8陈超, 古希腊宗教的社会影响. 福建教育学院学报, 2001(03): p. 13-16.

 [9柏拉图，郭斌和，张竹明译, 理想国. 1986: 商务印书馆.

[10布鲁姆 Allan Bloom, 刘., 人应该如何生活——柏拉图《王制》释义. 2009: 华夏出版社.

[11柏拉图，顾丽玲（编译）, 游叙弗伦. 2010: 华东师范大学出版社.

[12赵广明, 柏拉图的神. 世界宗教研究, 2001(04): p. 117-128.

[13石永泽, 柏拉图的“神”. 北方论丛, 2005(03): p. 119-124.

[14泰勒, 柏拉图———生平及其著作. 1996: 山东人民出版社.

[15策勒尔，翁绍军译, 希腊哲学史纲. 1996: 山东人民出版社.

[16黑格尔, 哲学史讲演录:第二卷. 1996: 商务印书馆.

[17高师宁, 贝拉的宗教进化论与公民宗教说. 世界宗教资料, 1994(03): p. 1-5.



附录：

贝拉 宗教进化论

  “原始宗教 贝拉认为原始宗教的象征体系是神话，而原始人的神话世界有两个主要特征：第一是神话世界与现实世界密切相关，这不仅表现在各个氏族部落都根据其祖先或有关部落的神话来为其命名，而且自然界的山、水、树、石也与神话中的人物休戚相关。第二是神话世界的结构具有随意性，神话人物的行迹乃至姓名并无严格固定的规定。因而原始人在神话流传过程中不断注入自己的新东西，使其象征体系不断复杂化。

   古代宗教 按照贝拉的观点，古代宗教特征是具有复杂的众神崇拜，并出现了神职人员和祭献仪式，原始宗教的神话和仪式所有的复杂特性则被体系化和精炼化。在古代宗教的象征体系中，神话人物不再是人认同的对象，而是逐渐被客观化，变成了对自然与人类世界施行控制的神。但在这个阶段，人的世界观与原始人一样，是一元的，即认为只有一个世界，诸神各统治其中一部分。

   历史宗教 在贝拉看来，历史宗教与古代宗教区别的标准在于，历史宗教在某种意义上都是超验的，其象征体系与古代大不相同。由于超验成分的出现，就有了此世与来世的区别，因而其世界观是二元的。如果说原始宗教、古代宗教关注的是此世的话，历史宗教注意的则是来世。历史宗教首次引出了最早的关于自我的概念，但这个自我是有罪的自我。随着经验世界和个体的贬值，使一个核心自我，能负责一切的自我的地位显著上升。历史宗教首次允许人去理解实在的基本结构，并通过获取拯救去分有实在。

   早期现代宗教 贝拉认为，早期现代宗教的特征是此世与来世的等级制度的崩溃。这不仅表现在宗教象征体系上，也表现在宗教组织结构上。虽然此阶段的宗教仍然保留了历史宗教的二元世界，但在两个世界更直接对抗的背景下，早期现代宗教的二元论呈现了新的意义得救不是出世，而是积极地入世。在宗教象征方面，直接关注的是个人与超验实在之间的关系。

   现代宗教 贝拉对现代宗教的评价颇高历史宗教发现了自我，早期现代宗教找到了在以经验为根据的多种解释中承认自我的教义基础，而现代宗教则是理解自我之自身存在规律的开始，是帮助人为其命运负责的开始。在现代宗教的象征体系中，古典的二元论已无立足之地，取而代之的是无限纷繁的多样的世界。面对这样一个世界，生命不再是只有“ 一种可能”而是有“ 无限可能” 的了。因此，人必须为选择自己的象征体系负责。由于传统宗教所支持的道德标准的客观体系之崩溃，宗教活动变得比任何时候都更需要了。因此，寻求一种既是宗教活动，又是人格实现并具有社会现实意义的活动的恰当标准，是现代探索得救的关键。”[17]