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《闲散的哲学》 作者：[爱尔兰]布莱恩·奥康纳 译者：王喆、赵铭 01导言 闲散并非摘自一则感性十足而情节曲折的故事。它是一种有道德的生活方式，它了解自身的一切需求与义务。但从原则上来讲，关于自由和正直的传统故事却对这些需求与义务构成威胁。适当控制也不意味着实行自我否定机制。只要我们能明白什么生活方式才适合自己就足够了。不合常规的严格自主并不会藏匿于其间。它的起始点与经典模式相比极为不同。那种模式将人类自由描绘成一种胜利，克服了对理性、原则、生活计划、有用性等的不情愿情绪。相较而言，闲散的自由却认同那些不情愿情绪。 02 图书目录 引言 哲学与闲散 第一章 我们值得拥有自由 闲散的解剖 教化 第二章 工作、闲散与尊重 黑格尔所谓的永远工作者 马克思与自私的闲散者 第三章 无聊的挑战 叔本华论休闲之不可能 波伏娃闲散女人侧写 第四章 玩乐即闲散 席勒：玩乐即闲散 马尔库塞：工作即闲散 第五章 闲散即自由 闲散与哲学家的自由 注释 致谢 03 文选：第五章《闲散即自由》 哲学家们以不同方式提出贬低闲散的生活理念。正如本书所展现的，其中很多说法都值得商榷。我们常常看到，替代这些理念的理论通常都蒙上了被鄙夷的阴影。如果逃避我们本应承担的种种责任，会被认为是幼稚、胸无大志、懒惰拖沓、自私自利，如羔羊般懦弱的表现。这类指责的动力源于反对闲散的人将他们的理念与理性联系起来。既然正是理性将人类与其他自然产物区分开的，那么，当我们的闲散受到上述理论的指责时，人类的自我形象就可能受损。针对上述论点可以这样回应：闲散是一种不同但也许更常见的理性。 罗伯特·路易斯·史蒂文森就提出过类似的说法。他所设想的闲散，似乎是“休闲”这个经典概念的另一版本：它反对交易（拉丁语：negotium），因为交易否定了富有成效、进步的休闲（拉丁语：otium）。人们认为闲散就是“什么事都不做”，而在他看来，闲散实际上“完成了很多任务，只不过不受统治阶级教条主义公式的认可罢了”。我们又回到这个问题：到底什么才是有意义的活动？史蒂文森想告诉我们的是：许多有价值的东西是在交易之外获得的。在街道上（狄更斯和巴尔扎克最爱的学校，也是“最权威的教学圣地”）纵情玩耍，比在窗明几净的教室里更能学到重要的东西。就哲学讨论而言，更重要的是史蒂文森的说法：正是不懈勤勉摧毁了我们体验的能力，使我们“生命力匮乏”。而且，他似乎认为，保持闲散的态度本身就赋予我们尝试各类体验的机会。闲散者有种“宽容”精神，他不受业绩指标或既定任务的束缚，也不为官方社会的秩序所逼迫。 假如我们认为理性是一种辨别全新不同的事物或意外事物的能力，那么史蒂文森提出的就是一种维护闲散（或许是比较通俗的休闲）的全新方法。虽然他的文章对理性的理解不同，但其描述的生活，摆脱了社会传统强加给我们的束缚。或许他认为最伟大的自由，就是摆脱他人看法的自由。从他人的期待中解脱，就使我们获得了史蒂文森所谓的“强烈的个人身份感”。闲散者认为无须满足他人的期待，因而不会听从外界的批判，做自己不愿做的事。然而，或许他在借用反对闲散者的理念并将其以闲散之名改头换面这一方面做得有点过火了。摆脱了工作，自我塑造和理性体验都成为可能；摆脱了评价，便实现了更高层次的自我。的确，尽管抨击工作这一占统治地位的意识形态，史蒂文森的建议却与贵族的闲散概念如出一辙：在一种毫不动摇的自我信念的支撑下，摆脱工作并漠视成就。不过，这个理论没有反驳的观点是：忽视对某种身份的承担，在有些方面让人无法接受。该理论暗暗地承认实现自我是有挑战性的，而其实它自身便是应对此挑战的另一种方式。 不过，史蒂文森的著作为我们提供了一种有用的策略，可用来对抗抵制闲散的言论。这个策略即是：与那些声称达到自由标准的常见道德立场相比，闲散在某些方面更好地满足了这些标准。接下来，这个策略将会转移到哲学范畴内，说明闲散作为一种自由的概念是有根据的（虽然此书一开始就探讨过，没有哪种将闲散上升为生活方式的论调能站得住脚）。闲散是一种暗中抵制而非“植物性”状态的概念，与诸多其他构建自由理论的哲学假设形成鲜明对比。 闲散与哲学家的自由 许多哲学家认为闲散是种原始、退步的体验。与闲散迥然相异的自由，应代表着其拥有者能够调控自我，臻至完善。这般自由不仅与环境达成和谐，而且是一项成就。当然，这一关于自由的崇高理念不被相信闲散即无聊的论点认可。但从某方面来看，这些论点确实主张闲散既不是自由也无法为实现自由提供条件。毕竟闲散把我们逼向无事可做的痛苦深渊。由于无聊的纠缠不清，因此对深受其扰的人来说，脱离闲散的自由，才是真的自由。叔本华可能认同以下想法：人类总是尽力摆脱自由。至于“无聊是一种潜在危险”的观点，还有一种不那么宏大的说法：我们想要的那种自由，其实是要做些容易分心的事。 至于闲散是否可视为一种自由的问题，更有效或至少更契合的回答方式是：将闲散与理性自决的现代概念相对照。我们已知，正是现代自由的理念打着“真正”自由的旗号，正大光明、循规蹈矩地贬低“闲散者”概念。若一番对照之后，发现闲散与自主之类的经典理念相比更符合自我调控—自由的关键特质的满足条件，那么这个结果就至关重要。这里我们将以讨论的形式，围绕自由即闲散的主题呈现那些材料。在呈现比较作品之前，我得先简要说明是哪种自主站在闲散的对立面。 自主与努力 现今，“自主”一词的哲学意义已远超其原本的内涵范围。在某些用法中，只要行为者做出最低限度的决定，那自主就完全等同于非理性行为。某些观点认为，即便在做决定时受感情支配、由背景条件左右，或有自毁倾向，仍属于自主。可见，这种宽泛意义上的自主与闲散不会起大冲突。 相反，若从经典定义下的自主来看，闲散与严格意义上的自由相对。经典意义下的自主概念表明，自主的人的行动源于明确的有意识的自我管控，这种自我管控行为的依据是他们自己明确认可的理由。个体行为只有满足以下严格标准—属于能动者有意识的、客观的、有规划的、真正改善自我的自我指导，才符合“能动者”的角色。似乎还要具备更高级的自我透明（也就是知道怎样确定我们想克制的欲望），还有随之产生的自我管控能力。相较而言，闲散的体验似乎明显象征着能动性实践的匮乏。理性自我管控为我们应如何使自己成为具有杰出价值的人打下基础，也就是自我约束的人不再是第一或第二天性的主体。但这种进取心需要我们艰苦努力，走出舒适区。大多数严格意义上的自主理论都微言大义地告诫我们自主劳力伤神。我们只有努力实现自主，才能明白自己拥有的自主到底是常态的，还是在特殊境况下才出现的。从这方面来看，自主与幸福没有必然联系，虽然个别人会在自主的要求中找到喜悦。自主与爱情或友情般的积极状态不同，因为后者不必有压力为献身于既定事业而进行严格的自我管控。 虽然大多数相关理论都一致认同自主的斗争特征，但在到底什么是“负担”这一斗争的核心问题上却莫衷一是。它有可能是理性主宰的原则、对自身潜力的挖掘、实现理性的义务（把世界推回正轨）、对全人类负责。康德的道德理论已探讨过自主的负担性特征。他乐意看到理性以让人不愉快的方式对我们施加权威。这使得自由之于人，离不了持久的心理斗争。早在席勒那个年代，批评家就如是恐吓般地告诫我们。这种斗争可能是持续不灭、生死攸关的，它是痛苦之源，却守在最高自由的左右。我们担心这种方式可能导致人们在理性与欲望之间无休止地摇摆不定。但有一个论点却打消了这种担忧：真正的自我是认可理性的。因此，在讨论我们真正想要什么的时候，欲望却失去了发言权。若自我给予自身以律法（法则或准则），那么这种自我的自由就要打上问号。很少有关于自主的理论能以这般清晰的方式认同理性应超越欲望的论点。然而，任何受康德影响的理论都坚持要求我们内心的积淀充盈，才能抵挡欲望的诱惑。 严格意义上的自主的特征，总是会打上艰巨要求的烙印。理查德·亚内森这么说道：“通常情况下自主的造诣是一种成就，也许需要意志的巨大努力。”科尔斯戈德在自我构建理念中着重强调要殚精竭虑。她认为，一切理性存在的目标必定是让生命充满理性与正直。这些目标都不那么让人愉快，但这并不会对目标本身不利。目标是必须追寻的。科尔斯戈德告诉我们，“生而为人，拥有个人身份，成为理性能动者，其本身就是一种劳动形式”。这种铿锵有力的话语，如同康德一般，旨在鼓励我们增强自身“能动性”，即能够通过反思自身信念与环境准则为自己的生命增效添彩。那些成就则是自由所包含的内容。 然而，在这个论点中，自由的其中一项特征得到了更多的关注。科尔斯戈德尤其关注从所在阶段的自由过程中解放出来。一场艰苦卓绝的变革，最终会使我们克服以下倾向：逃避本该成为的样子（“一名拥有自己身份的人”）。那么，无论我们在闲散中获得多少舒适感，在这个观点面前都显得无足轻重。相反，着手完成一项自我提升的任务—可以想象其成果应远远超出我们当下成就—才称得上自由。客观地自我反省后再付诸行动与通过评估欲求和需要后了解自己想要做什么之间是有差距的，两者相较，我们比较熟悉后一种方式。科尔斯戈德的观点基于以下假定：我们能够培养理性的个人身份。这个身份独一无二（因为它带有个人色彩），在我们每种行为背后都能找到它的身影。但这个身份并不独特—既然它是理性的，那么它显然能够应对其他理性的人认可的理智。就像托马斯·内格尔解释的，严格意义上的自主理性，其“特点”在于“虽然与能动者相关，但丝毫无法体现能动者的主观自主”。在这个背景下，以下事实为闲散赋予了意义：它对喜爱闲散的人来说是有价值的，因为闲散符合他们个人的主观需求。 从闲散的角度来看，严格意义上的自主概念包含对自由的要求，但这种自由令人不安，因而其本身价值是有疑问的。这些要求让我们削弱对自己独特的欲望与动机的熟识度，也就是远离我们的主观性。强力自主的支持者认为闲散的态度不过是在追寻一种可怜的、欲望决定行动的前自由状态。他们认为这无异于放弃自由。从这个角度来看，以上两种立场包含对人类真正应该认可什么的不同世俗视角。闲散的体验自视为一种自由，包容完整的人活在当下。而自主就如同一项具有前瞻性、变革性的工程，该工程包含更高层次的我们，目的是掌管我们的具体决定，抑或是我们的整个生命。 闲散与自主 如果我们听从某些理论家的建议，认为只有那种严格意义上的自主才能准确诠释自由，那么历史就会重演，闲散将再不能被称为自由的一种形式。毕竟，闲散与让人殚精竭虑的自主所象征的一切理念格格不入。然而，两者鲜明的对比掩盖的恰巧是闲散的那些完美契合自由受人认可的方面的特征。 （1）“闲散的自由”与自主之间的一种隐含矛盾，将二者分别置于消极的与积极的自由概念之下。需要自我管控、让人不堪重负的自主毋庸置疑会被认作积极的自由。而将闲散称作消极的自由却错位了。这是因为闲散不仅是挣开某些约束的“自由”，而且应被理解为旨在摆脱尤其是那些来自社会习俗方面约束的积极而自由的体验。更准确地说，闲散是某种情境下的自由，对我们应如何生活的倡议持一种了然的淡泊、含蓄的抵御态度。这些倡议包括渴望凭工作获得自我认同感，如进取、名望、成功，等等。闲散也是一种愉快的感觉，当我们拥有摆脱这些期待的自由时会体会到。因此，渴望闲散的自由并非渴望道德中立且能任意添加内容的空间。渴望闲散不过就是喜欢闲散而已。 正是在这种情景下，可以说闲散在这方面象征了比某些理论层面的自主更真实的自由。由于我们习惯于将社会倡导当作某种痛苦的压力，因而会将其当作横在我们顺性而为前面的阻碍。相比较而言，自主则接纳自由应解决并应对那些挑战的事实。在下列尤其典型的例子中，这一点显而易见：康德提出有用性的概念；黑格尔坚持认为若要实现真正的自由就必须接受实践教育。当然，有不同依据可用来反对有用性原则。例如，与教化有关的价值观念提供了反对原则的一种方式，虽然难以下手却引人注目。“闲散的自由”这一概念指向一种生活，其中我们的积极性不受更高层次的自我愿景的干扰，当这种自我受高生产效率与勤奋的自我的概念影响时尤其如此。就是用这种方式，闲散的自由有了内涵意义。在自己闲散的自由中，我们有意识地漠视有用性及其相关规则。可以说，我们对他人以自主的名义准备承担的重负淡然远之。至少从这个意义上来说我们知道自己为何做出这些选择。“承担自主对我们提出的种种要求会得到某种升华”这一概念无法打动我们。摆脱我们无须认同的负担（除非我们听从哲学家的建议），是我们想要使自由具备的标准特征。应强调的是，这里的关键在于一种极为具体的自由：从眼前这种效率型社会的特定行为规范中解放出来。 （2）使自我管理概念从自主对其独占的所有权中脱离至关重要。就像自主一样，闲散也可被理解为在特定的自由状态下抑制欲望的自我管控。根据某些积极自由的观点，欲望的形成是不利于自由的。约翰·克里斯特曼认为，“自我管控的人至少要满足下列条件：不因欲望而动摇，也不被长期压迫她的价值观左右”。现今仍众说纷纭的是，积极的社会化与压抑的社会化之间分界点到底在哪里。有人认为，后者会把价值观强加于人，使他们与家人或同时代的其他社会成员相比处于不利地位。积极的社会化更纯粹，人们不可避免地受到生养自己的家乡的风俗教化。判断是哪种社会化要运用批判的视角。可能从一开始看起来是积极的，后来却成了压抑的，因为我们对事物的理解会随着价值观的变化而变化。 不过从闲散即自由的立场来看，这两种社会化之间是否存在差异并不重要。毕竟，二者都认可的是，若我们想被称作是有价值的或成功的，就必须以独特方式在社会化空间内行动。闲散即自由可被解释为一种态度，如犬儒派人士那样，面对在社会形成的过程中向我们施压的理念，丝毫不为所动。不管社会形成对我们（社会主体）的生活不利或有利，我们都不为所动（有关自主的经典概念认为，社会形成为我们作为社会成员带来显著益处）。闲散者不用沮丧地为了名望而工作，尽管备受压抑却有用。 （3）与自主相对，闲散似乎与哪怕是最广泛意义上的“道德”都没什么联系。因此，闲散作为一种生活方式的卑劣再次显露无遗。人们可能以为，闲散的支持者并不介意接受闲散这种让人轻视的特点。毕竟在闲散中，我们难以找到烂熟的伦理道德，而这竟然为它增添了一种特色。但假如这一特色被我们无视，那么“闲散即自由”的假设有所缺失，也就是说，闲散缺失了一切美好生活的理念，只得沦为某种懒惰（黑格尔关于懒惰野蛮人的描述正是鲜明的例证）。这样一来，闲散又与自由分道扬镳，因为它仅是一种基础生活形式，空洞得没有任何实质。可能还有人相信，闲散是一种毫无意义、任性而为的生命历程，就像哈里·法兰克福归为放纵的特征一样—味同嚼蜡、索然无味（这似乎是克里斯汀·科尔斯戈德对那些偏爱闲散的人的看法）。这样闲散与自由的关系甚微，因为它不会有意识地表达对某事的偏爱（不在意本应在意的事）。那么，闲散者就是对生活的种种选择漠然视之的人。这里关键的是，对自决规则和原则的“自主”遵守，并不是在意自己做什么的前提。道德可被充分理解为确认自己想遵照什么理念行事的过程，在此过程中我们不一定会受到以下顾虑的约束：是否有助于完善诚实品性，或我们的行为是否高度符合所处世界的习俗制度。 若闲散仅意味着冲动的生活，那么我们无法称其为自由的一种形式。然而没必要将人类行为的选择贬低为肆意妄为，抑或推崇为充实而理性的自决。这二者之间仿佛存在斯坦利·本恩认为的“自给自足”状态。自给自足不似自主般要求我们应根据以下原则约束自己的欲望：既可为我们提供理性而普遍的规则，又把我们的行为梳理得连贯一致。然而若想做到自给自足，我们必会将自己视为行动者，追求我们认为适合的生活。将闲散和其他诸多生活态度置于这个行为层面是绝对可行的。的确，闲散与没那么苛刻的自主概念并不相悖。例如，约瑟夫·拉兹认为，自主生活的特征就是“能够控制并创造”自己的生活。从这方面来说，闲散不一定等同于肆意妄为。闲散并非摘自一则感性十足而情节曲折的故事。它是一种有道德的生活方式，它了解自身的一切需求与义务。但从原则上来讲，关于自由和正直的传统故事却对这些需求与义务构成威胁。适当控制也不意味着实行自我否定机制。只要我们能明白什么生活方式才适合自己就足够了。不合常规的严格自主并不会藏匿于其间。它的起始点与经典模式相比极为不同。那种模式将人类自由描绘成一种胜利，克服了对理性、原则、生活计划、有用性等的不情愿情绪。相较而言，闲散的自由却认同那些不情愿情绪。 我们刚刚探究的种种对比，让有些传统上与自由相关的概念浮出水面。或许我们发现，闲散包含一种意识，它使我们依据自己认定的价值观行事，同时也符合我们自己对喜欢做的事的理解。闲散通常被领会为一种脱离了压力的自由，这种压力似乎使我们成为某种独特类型的人—以一种看似空洞却假设正当的方式，要求我们把自己的生命故事和他人的相联结。闲散不会使幸福沦为更高原则或其他内心斗争的牺牲品。闲散的自我自得其乐。 正如前文提到的，也难怪如今有些哲学家会弱化自主的负担，不再强调在我们的举止与自我理解中占显著地位的客观理性与自我完整性的重要性。在这个背景下，或许不必再含蓄暗示对闲散的贬损，这将取决于我们是否可以在下列情况下询问关于自由的问题：不必在现代社会需要的人物类型概念框架内刻意编织答案。这种变化的含义非同小可，它在我们眼前勾勒出一幅令人难以置信的景象：我们再也不凭借有用性、有竞争力的社会身份、持久自制力来架构自己的体验了。从这一角度来看，对闲散的重新评价，同样是对推崇上述生活方式的自由概念的一种批判。 编辑 | 阿浣 |
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