高江涛：试论盛期陶寺文化的和合思想

陶寺遗址自1978年发掘以来，取得了许多重大的成果。尤其中华文明探源工程启动与实施以来，陶寺遗址作为重要中心性城邑给予了重点的聚落布局考察，确定了中期大城址、宫殿区及宫城、仓储区、手工业作坊区、中期大型墓地及祭祀区内的观象台基址，一系列的新发现和新成果使得陶寺遗址作为都城的构成要素和特征逐渐显现出来，是中国史前时期“都城要素最完备”的一座大型城址。整体而言，陶寺文化呈现出一支繁盛的史前考古学文化特征，尤其是其中期表现的最为明显。然而，这支繁盛的文化却一直主要分布于区域不大的临汾盆地，不似其他优势文化具有强烈的扩张性。笔者以为这与该文化背后深层次的意识观念有密切关系。考古学的研究，尤其史前考古由于自身的局限往往“见物不见人”，见人已不易，而想进一步窥探人之思想更是困难。本文拟透过陶寺文化的一些遗存现象，分析其所反映出的思想意识。对于这类不易涉足的领域，权当是一种尝试，以抛砖引玉。 

陶寺遗址鸟瞰图

　　一、M22随葬品体现的和合思想 

　　陶寺文化被发掘者分为早、中、晚三个连续发展的阶段，主体年代为BC2300～BC1900年。而在陶寺遗址发现了属于陶寺文化中期的大墓M22，该墓为竖穴土坑墓，墓圹为圆角长方形，开口长5米、宽3.65米，深约7米，规模较大。墓室四周共发现11个壁龛，用于放置随葬品。随葬品丰富，棺内残留46件，扰坑出土20件，墓室未扰动部分出土72件（套），包括彩绘陶器8件、玉石器18件套、骨镞8组、漆木器25件、红彩草编物2件，以及猪10头、公猪下颌1件。随葬品放置棺内的多是绿松石饰件、小玉璜、子安贝等小件物品；棺西侧、东侧和南侧也放置有一定随葬品，余其它随葬品集中放置于壁龛。M22一般被称之为陶寺文化中期“王级”大墓。M22墓室东壁中央显著位置立一具完整的公猪下颌骨，其最突出的特点就是粗壮的獠牙，即《周易·大畜》所言之“豮豕之牙”。

　　《周易·大畜》曰：“豮豕之牙，吉。”而马王堆出土帛书《昭力》云：又问“豮豕之牙”，何胃（谓）也？子曰：古之侍强者也，假强以侍难也。上正（政）卫兵而弗用，次正（政）用兵而弗先也，下正（政）盛兵而后威。……上正（政）陲衣常（裳）以平远人，次正（政）橐弓矢以伏天下。易曰：豮豕之牙，吉。夫豕之牙，成（盛）而不用者也，又笑而后见。言国修兵不单（战）而威之胃（谓）也。” 

　　以该下颌为对称两侧各排列放置3件彩漆柄玉石兵器。“豮豕之牙”及围绕它布置的玉石兵器共同表达的恰是“其豕之牙，成（盛）而不用者也”，体现了墓主卫兵弗用、修兵弗战的和善意识。 

　　“豮豕之牙，吉。”而“吉”字本意由卜辞的字形看，就是指戈、戚类玉兵器盛置于盒中不用。值得注意的是，M22南1龛出土的2件玉戚就是放置在漆木盒中，这种随葬品的放置方法在史前时期其它墓葬中十分罕见，似乎正是表达“盛而不用”之意。M22中这些迹象表明了墓主以和为主，崇尚“文”德的思想。 

　　同时，M22玉石器如玉琮、玉璧、玉钺以及玉兽面等就文化因素而言，均非源于陶寺遗址所在的晋南本地。玉琮、玉璧等多为年代早于陶寺文化的长江下游地区的良渚文化所常见，陶寺此类玉器很可能源于良渚文化因素；玉石钺与双孔石刀则是含有明显的黄河下游地区大汶口-龙山文化因素；而玉兽面与常见于长江中游江汉平原的后石家河文化时期的钟祥六合、天门肖家屋脊遗址出土的玉兽面形象十分相似，又与天门石家河遗址新近出土的玉人头像面部特征相似，显然此类玉器又与长江中游江汉平原同属龙山时代的玉器有着一定交流关系。可见，M22高等级的随葬品又表现出汇聚融合四方文化因素与精华的现象，表达了一种“合”的思想。 

　　当然，并非仅仅是属于陶寺文化中期时的王墓M22有如此现象，整个陶寺文化在其早期既已表现出文化因素多源性的特点。早年苏秉琦先生就敏锐的意识到陶寺文化是源于中原的仰韶文化、燕山以北辽河流域的红山文化以及长江下游太湖地区良渚文化等多种因素相聚于此。20世纪70年代末80年代初的陶寺遗址发掘者认为日常生活使用的陶寺文化早期陶器中就蕴含的较多的黄河下游海岱地区大汶口文化的因素，同时还存在有屈家岭-石家河文化、红山文化因素，高炜先生对陶寺文化早期出土玉器作了概括性研究，明确指出陶寺玉器群集红山、大汶口、良渚、薛家岗诸文化玉器的一些因素为一体，并在吸收融合的基础上创造出自身的独特特征。何努先生还认为除上述不同地域的文化因素外，个别陶器如深腹斝与罐形斝似乎还存在有关中地区客省庄二期文化的因素。无论如何，陶寺文化因素来源的多源性为大家所认可，陶寺文化在其形成与发展的过程中，以本地庙底沟二期文化为母体，广泛吸收融合了良渚文化、大汶口-龙山文化、红山文化、屈家岭-石家河文化等等其它不同地区文化因素与精华，从而创造出了一支新的博大精深、异彩纷呈的陶寺文化。 

　　二、陶寺文化分布特点体现的和合思想 

　　陶寺遗址自1958年被发现以来，迄今已经60年，期间对陶寺文化及其相关史前文化进行过多次考古调查，较为集中的是20世纪70年代与1999年至2000年的两次区域系统调查[2]，结合2003年开始的运城盆地东部的考古调查，目前我们对陶寺文化遗址的分布有了一个较为清晰全面的认识。陶寺文化遗址主要分布于汾河下游及其支流浍河、滏河流域，这一区域北依霍山，南为峨嵋岭周边，西围以吕梁山及黄河，包括临汾、襄汾、翼城、曲沃、侯马、新绛、稷山、河津、绛县等县市。近些年，晋南地区峨嵋岭以南的运城盆地东北部靠近临汾盆地一带，主要是绛山、闻喜县也发现具有陶寺文化特征的器物，如绛县周家庄、西沟、东吴壁、闻喜张家庄、上峪口等遗址。值得注意的是，夏县东下冯龙山文化晚期遗存则含有陶寺文化、客省庄二期文化、三里桥文化等多类不同文化的陶器群，因此，夏县应该是典型陶寺文化分布的南边缘。临汾盆地以北的晋中地区也不是陶寺文化的分布区，虽含有一些陶寺文化的因素，应是陶寺文化影响至此的表现。这样陶寺文化的分布范围集中于临汾盆地，其南部边缘进入运城盆地东北部一隅，整体而言，分布范围还是比较小的，没有十分明显的文化强势扩张之态。 

　　该区域在陶寺文化之前属于庙底沟二期文化分布的中心区，而典型庙底沟二期文化的分布就已远远超出临汾盆地，乃至整个晋南与豫西。更早时期的庙底沟文化以晋南、豫西为中心的分布范围更是广大。庙底沟文化首先兴起于晋南、豫西地区，是典型庙底沟文化分布区，是其发源地或本土区。庙底沟文化兴起后，开始向周围广泛传播。西进关中地区，并吸收当地原有文化因素，将该地区纳入自己的文化范畴；向北挺进晋中，取代晋中原有的后岗一期文化。这些地区的庙底沟文化与发源地的文化面貌基本一致，与发源地一起形成庙底沟文化的中心分布区。中心分布区之外相邻的豫中地区、晋北地区虽然整体上仍属庙底沟文化，但同时具有较强的个性，这些地区位于庙底沟文化传播的边缘，可称为其边缘区。而内蒙古中南部和豫西南不属于该文化的范畴，故不属于该文化的分布区。从庙底沟文化分布和传播的过程看，其明显属由中心向四周影响为主的单一发展模式。 

　　庙底沟文化和庙底沟二期文化都存在明显的以晋南、豫西为中心向外的文化扩张性，而同区域内后继文化的陶寺文化却基本局限分布于晋南临汾盆地及南部外缘的这一较小区域，似乎没有十分明显的文化扩张性。此外，同属中原地区，与陶寺文化大体同时的王湾三期文化以洛阳盆地为中心，广泛分布于豫西、豫中地区。就现有材料看，它西至洛宁、栾川一线，东到郑州附近，北达济源，最南至上蔡。典型文化分布跨越颍河和汝河两个流域，就范围而言明显比陶寺文化广阔。值得注意的是，目前在王湾三期文化分布周边地区北、东、南三面分布着与之文化类型不同却又关系密切的城址，如安阳后岗、辉县孟庄、淮阳平粮台、郾城郝家台、方城平高台等，这应是王湾三期文化向这些方向扩张与当地文化结合形成新的文化类型的结果。可见，无论是陶寺文化之前同区域的考古学文化，还是与之大体同时的王湾三期文化都存在着较为明显的文化扩张现象，而陶寺文化似乎缺乏文化扩张性。一般而言，考古学文化表示是一定时间、一定地域具有鲜明特征的文化共同体，文化共同体实际上是人们共同体的反映，代表的是古人族群的存在。考古学文化的扩张与传播很大程度上反映的是这一族群所创造文化的扩张与传播，甚至是族群本身的扩张。庙底沟文化、庙底沟二期文化、王湾三期文化代表的族群社会具有明显的扩张性，而陶寺文化的族群社会扩张性不明显。 

　　同时，陶寺文化却又是一支内涵比较繁盛的考古学文化，尤其是陶寺文化中期时，表现最为明显。陶寺遗址发现了规模宏大面积为280万平方米的中期大城。城址的建筑需要调动、组织、控制大量的人口或劳动力，修筑陶寺如此规模的城址说明陶寺社会群体控制相当大数量的人口。如此，陶寺文化的实力可窥一斑。陶寺遗址发现了面积分别达到4万平方米和2万平方米的早、中期墓地，并发掘了早期墓地1309座墓葬，是中国迄今同时期墓葬规模最大、发掘数量最多的遗址；陶寺遗址发现了中国最早的“观象台”，也是世界上具有系统完整观测功用的最早观象台。近些年的2013年至2017年，历经5年持续不断的发掘，发现了面积近13万平方米的规模宏大的宫城及其形制特殊、结构复杂、防御色彩浓厚、史前罕见的城门址，是目前考古发现的中国最早的宫城，并使陶寺“城郭之制”完备，成为中国古代重要都城制度内涵的城郭之制的源头，对后世影响深远悠长。此外，这些数量众多而等级分化明显的墓葬、地位凸现的宫城及宫殿区、具有观象授时功能的大型建筑ⅡFJT1、标志身份的礼器群等都表明陶寺文化的社会组织和结构应已比较完备和成熟，具有较高程度的政治文明。 

　　从宏观上看，陶寺社会群体具有较强的实力和较为先进的政治文明形态，文化繁盛，但却没有明显的大区域范围的扩张。这似乎表明陶寺文化蕴涵着一种强而不战、盛而不扩、强调和善的思想意识，同时这一文化具有多元性、融合性，体现出一种最初状态的和合思想。 

　　三、陶寺文化和合思想的作用与影响 

　　进入龙山时代以来，学者们在研究某个考古学文化的同时开始较多地与史籍传说对应起来探讨其族属问题。关于陶寺文化的族属问题，学者间众说纷纭，莫衷一是，概而言之有四种不同看法。一是以高炜、高天麟、张岱海等先生为主，认为陶寺文化与夏文化有关或直言属夏人的文化遗存。二是以李民、王文清、罗新和田建文等先生为主，大致认为陶寺文化属唐尧文化，与夏文化无涉。持第一种观点的高炜先生于1994年也转而主张此类看法。三是认为陶寺文化属有虞氏文化遗存。四是认为陶寺文化遗存实非单一的属于唐尧氏族或为虞舜氏族或是夏族的文化遗存，而是以陶唐氏为首的联合有虞氏和夏后氏等氏族部落联盟所在的文化遗存。以上几种观点，第一种观点随着材料的更新和认识研究的深入而逐渐被否定。最后一种看法，王克林先生限于材料的问题，在当时的认识也是有限的，陶寺社会显然亦非部落阶段，已经进入了国家时期。这样，似乎陶寺文化属“唐尧文化”或“虞舜文化”为是，或者其早、中期属于唐尧，晚期属于虞舜。近年张国硕先生考虑到陶寺文化的复杂性和其早中晚三阶段间的较大差异，认为陶寺文化族属早期为陶唐氏，中期除了陶唐氏以外，至少还应包括有虞氏舜之族群，晚期还与夏后氏禹对有虞氏的政治颠覆活动直接相关。考古学文化与古代族属的对应关系是十分复杂的问题，需要谨慎对待，然而随着近年来新发现和研究的深入，陶寺文化大体上属于传说中尧舜时代还是基本为学者们所认同。 

　　尧舜时代是和合思想产生的重要时期，这在文献典籍和出土文字资料中都有一定反映。《尚书·尧典》曰：“钦明文思安安，允恭克让，……协和万邦，黎民于变时雍。”记述唐尧温和恭谨，亲善九族，协和万邦的政治理念。《史记·五帝本纪》记述尧功绩言：“九族既睦，便章百姓；百姓昭明，合和万国。”直言尧之“合和”思想。战国竹简《容成氏》简13有相近说法：“尧为善兴贤，而卒立之。”在陶寺H3403出土扁壶朱书两个字符，何驽先生考证为“文、尧”两字，有一定道理。另外，唐尧的文德光披天下，典籍中常将之尊号为“文”。朱书“文尧”表达了其后人追述尧文德伟绩的信息。《帝王世系》：“有苗氏负固不服，禹请征之，舜曰‘我德不厚，而行武，非道也，吾前教由未也’，乃修文教三年，执干戚而舞之，有苗请服。”《荀子·成相》曰：“干戈不用，三苗服。”《韩非子·五蠹》有相同记载：“乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”记述尧舜不用武力，以“文教”服三苗。战国竹简《子羔》言及虞舜时云： 

　　子羔曰：“何故以得为帝？”孔子曰：“昔者而弗世也，善与善相受（授）也，故能治天下，坪（平）万邦……（简1）。” 

　　可见，尧舜时代的政治理念强调的是和善、包容，这正是和合思想的重要内涵。这一时期，和合思想以和善、多元、包容、融合为内涵，这种和合思想影响深远，甚至逐渐成为中华传统文化的思想精髓。 

　　《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”史伯认为“和合”是“成天地之大功者”的原因，强调和合思想的重要性。 

　　先秦诸家也多受和合思想的广泛影响，甚至继承。我们熟知的《论语·学而》孔子云：“礼之用，和为贵”，将礼制的最终目标定为“和”。道家从整个宇宙看，认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《荀子·王制》主张“和解调通”，进而“和而不同”，追求多元融合。也即《国语·郑语》史伯谓“和实生物，同则不继”。和合是多种因素的统一，即多样性的统一。 

　　从根本上讲，和合思想应产生于原始的农业生产。农业文明具有典型的温和性，农业生产最强调稳定，同时强调协作。只有稳定的农业生产才能提供充足的食物，只有协作才更多的战胜自然而丰产，这是一个群体生存和发展的需要。农业生产的既稳定又协作的需要成为和善与融合的和合思想产生的源。 

　　和合产生与“地中”观念有着一定的内在关系。有学者认为地中就是清华简《保训》篇中所言的“中”，《保训》中提及舜的“求中”、“得中”和上甲微的“假中”、“归中”这四个“中”。既然存在此“中”可求、可得，甚至占卜地中或者“择中”的情况，说明此中最初是一个具体的实物或事物。冯时更将舜的“求中”直接解释为“立表测影，以得地中”。何努也有相同的认识，认为“中”最本源的基础是圭表测影确立地中，更详细考证陶寺中期王墓IIM22：43漆杆的功能就是测量日影的圭尺，史前时期至殷商时期称为“中”，西周时期称为“圭”。《周礼·地官司徒》：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。…，日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，…，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”“圭尺”代表着“地中”，而陶寺一带或笼统而言的晋南地区应该至少是龙山晚期人们意识形态上的“地中”所在。有学者认为清华简《保训》篇讲的是周文王训诫太子发应该像帝舜、上甲微一样敬授民时、祭祀祖先，才能得天命而为天子。帝舜“求中”而后“得中”，是通过推求“中气”以定四时，以“天之历数”敬授民时，进而获得天命。而《尚书·尧典》众所周知主要是记载“历象授时”之事，《论语·尧曰》又言：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”可见，“天之历数”与“允执其中”有着密切的内在关系。值得注意的是，恰在陶寺遗址中期小城内考古发现了兼观象授时与祭祀功能为一体的多功能建筑ⅡFJT1。依据测年数据，可以说至少4000多年前人们意识中的“地中”已经出现，主要指今陶寺所在晋南一带。可见，地中所在方能天地“合”、阴阳“和”，才能融合协调四方。

　　和善、包容、融合、多元为内涵的和合思想的发展产生了中国早期的“大一统”观念。陶寺文化之后，二里头文化在中原地区兴起。二里头文化在极短的时间内吸收了各地的文明因素，分布范围突破了先前中原龙山文化系统诸考古学文化类型分布于各自自然地理单元的制约，而在空间上涵盖了数个先行文化的分布地域，几乎分布于整个黄河中游地区，在文化上出现了较大地域内的统一，这应是中国早期一统观念的产生在考古学文化上的反映。 

　　四、陶寺文化和合思想中“务实”与“创新”的特质 

　　陶寺文化和社会发展中重礼务实，统治集团比较“世俗化”。这主要体现在两个方面，一是陶寺文化明显表现出“重礼务实”特点，二是陶寺文化及社会对吸收的先进文化加以“世俗化”。陶寺遗址中大型建筑和棺椁类大墓都是为了体现等级，以别贵贱。不见巨型的宗教建筑，却舍得花力量修建城池，用于防御外敌的入侵。陶寺“观象台”遗迹所反映的观象授时也主要是与农业相关的时令节气，目的是指导农业生产和发展农业经济，而农业却是当时最为重要的经济部门，其社会的务实性十分明显。器物制作多是用于日常生活和生产的陶、石器等，即使一些与祭祀有关的器具也多同时是以酒器、食器等容器为主的礼器，如陶寺遗址大墓出土的众多礼器。 

　　陶寺早期大、中型墓中一些珍贵的器物，种类繁多且有一定的组合。各类器具在大中型墓，尤其大型墓中成套出现，漆木器与陶器或互为配套，并在墓中有大致固定的位置。而且随墓主身份不同，器物的使用已有相当严格的限制，如蟠龙纹陶盘、鼍鼓、特罄只见于大型墓中；朱绘大口罐在大型墓中可用4件，而中型墓只能用2件。可见，一些随葬品已成为墓主社会地位和等级特权的象征，而且有些随葬品又进一步成为区分显贵阶层中等级和差别的标志物。因此，有学者断定，陶寺文化时期社会上、中层已普遍使用了礼器，并已形成按贵族的等级身份依次有序的一套使用礼器的制度。至陶寺文化中期，大墓的礼器群更加华丽，非实用性更强，礼器色彩更浓。这些礼器表现出的显然是规范现实社会中各阶层行为、身份、仪礼等社会关系或言“礼序人伦”的礼制，而非仅是宗教祭祀神器。而且这种礼制往往与世俗的宗族关系有着一定的联系。 

　　长江中游地区的石家河文化和长江下游的良渚文化以及辽西的红山文化等宗教色彩相当浓厚，社会浪费严重。良渚文化大墓中宗教遗物数量多、比例大、地位突出，“峰值期的良渚社会是一个宗教色彩极其浓厚的社会，整个社会生活的运作被笼罩在厚重而偏激的宗教气氛里，为此社会投入了大量非生产性劳动，而这些付出对社会的长期发展显然不会有任何正面效应”。长江中游地区石家河文化红烧土筑的祭坛、大量被剥夺使用价值的红陶缸以及近10万只被随意丢弃的红陶杯等遗迹现象表明石家河文化社会疯狂挥霍人力物力却只为竭力营造出宏大奢华的宗教气氛。 

　　可见，陶寺文化的统治者们在宗教祭祀方面投入的人力、物力相对较少，将主要力量放在生产性劳动领域，作风务实，并致力于礼制的建立，这就在客观上有利于其实力的积蓄和可持续发展。 

　　陶寺文化兼收并取各地先进的文化因素并不是简单的集合和吸收，而是有所扬弃或改造。陶寺文化在其形成与发展过程中兼收并蓄周边文化的先进文化因素已是不争的事实。更为重要的是，这些外来文化因素大多不是简单的“拿来”或模仿，而是经过了相当程度的改造或言创新。除了日常用具有经改造的情形外，一些十分重要的器物如玉器也少见与原产地完全相同的文化现象。良渚文化之后散见于陶寺文化甚至整个中原龙山文化体系的玉、石琮，一般形体矮小，纹饰简单，而未见到如良渚琮上繁缛的兽面纹。陶寺文化墓中出土的玉钺多素面，而未见如良渚钺上的神人兽面纹及鸟纹。此类玉器显然已非宗教法器，而用于别贵贱、身份的同时又有饰品化的倾向，使用功能的转变与创新十分明显。 

　　繁盛时期陶寺文化及其社会反映出来的“和合思想”内涵是博大精深的，不仅仅是一种“和善、包容、融合、多元”等层次的理念，还有在此层次上的进一步自然产生的“务实与创新”的两个特质。就精神内涵而言，这种和合思想在其萌生与形成之始就作为“文化基因”传承至今。

　　此外，值得注意的是，陶寺遗址又存在明显的如毁墓一类的暴力现象，这是否与盛期陶寺文化所体现的“和合”思想相抵牾？在陶寺遗址，陶寺晚期人群对之前的存在的高等级墓葬有着人为有意、明火执仗式的捣毁墓葬的暴力行为。陶寺毁墓现象反映的不可调和的仇恨报复行为是肯定，也不排除是“政治”报复行为。但这种仇恨报复显然不是针对全社会的，而且是陶寺晚期某一家族或一个群体对早、中期的最高统治集团的仇恨报复。或许陶寺晚期的这一家族在陶寺早期和中期都是压制的对象，集聚数百年仇恨，终于在陶寺晚期统治政权衰落失强的大背景下得以释放和爆发。当然，还有另外一种可能，陶寺文化中晚期明显的存在着“外来人”现象。至于这些外来人数量多少或言能否是足够毁灭陶寺政权的群体势力就不得而知，但不排除陶寺文化晚期外来人入侵“一视同仁”的捣毁所有早期、中期大墓的可能性。换言之，这种毁墓现象若是外族对陶寺族群的暴力行为，自然与盛期陶寺社会执政者的“和合思想”无涉；若是陶寺社会内部不同势力或族群之间的暴力，显然这种行为更多的是“政治”性的内部争斗。“和合思想”这种执政理念、精神层面的东西在政治内部争斗需要的面前显然是不实际的和第二位的。因此，陶寺遗址出现的诸如毁墓一类的暴力现象与其体现出来的和合思想内涵并不互相矛盾。 

　　总之，以陶寺遗址为典型代表的陶寺文化是我国史前时期一支繁盛的考古学文化。无论是微观上的属于陶寺文化盛期的王级大墓，还是宏观上的整个文化分布无明显扩张性的特点，都反映出其文化与社会统治者卫兵弗用、以和为主，崇尚“文”德的思想，同时又表现出汇聚融合四方文化因素与精华的“合”现象，整体呈现“和合”的思想。此外，陶寺遗址是一处都邑遗址，与文献中的“尧舜”有着密切关系，而尧舜时期恰是和合思想逐渐形成的重要时期，并对后世产生了深远的影响。 

（作者：高江涛 中国社会科学院考古研究所；原文刊于《南方文物》2018年第4期　此处省略注释，完整版请点击左下方“阅读原文”）