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浅论郭店楚简《太一生水》
愤玉
1993年，湖北省荆门市纪山镇郭店村郭店一号楚墓出土804枚竹片。马王堆汉墓简帛书一出，天下大乱一次，郭店楚简与上博楚简先后面世，大有重写先秦轴心文明之势。郭店楚简解决了很多问题，却带来更过问题。正如疑古学派澄清很多问题，却带来更多疑问一样，郭店楚简势必带来长久的先秦思想冲击。
郭店楚简内有《太一生水》佚文，附《老子》丙本后，其宇宙生成学说为以往不见。《太一生水》曰：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”大一即太一、太极，大太相同。太一较早见《楚辞·九歌·东皇太一》：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。”王逸《注》：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇”上皇就是东皇太一，太一既是最高神,也是星星的名字;《吕氏春秋·大乐》有“道也者，精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”，“太一出两仪，两仪出阴阳”等说，为义理。
大一的天文说与《太一生水》关系不紧密或者无关系，作为神的大一却也有趣。《九歌》中的太一是众神之首，《礼记·礼运》说“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，两者含义不尽相同。《吴越春秋》载“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母”，太阳神东皇公就是太一。太阳神等在此不论了，上皇太一的上帝说源流更为古老。“上帝”概念于殷商出现，《尚书·盘庚》载：“先王有服，恪谨天命”，殷商早期，帝或上帝与先祖的神格不同，以后将死去的王也称作帝，如帝甲、文武帝，先王成神。王帝与上帝对应，又称下帝。上皇、天帝、上帝等均为殷商最高神无疑。周革殷命，《尚书·周书》的“皇天无亲，惟德是辅”取代殷命天人观。《尚书·召诰》有“皇天上帝”说。冯友兰认为“天”至少有五种含义：物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。殷人自不待言，周人的天也具有意志，但是殷人“先鬼而后礼”，周人“事敬鬼神而远之”，《尚书·大诰》说：“亦惟十人迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法”。上帝这个至高神在西周具有了人格神的性质，东周以降，孔子一方面“获罪于天，无所祷也”，一方面还能“知天命”，显示出两重性，到了战国屈原的时代，上帝、太一更加斑驳陆离了，神道设教、巫、祖先崇拜等济济一堂，各路神仙身兼数任、一神多名与多神一名共冶一炉。上帝另有黄帝说，《吕氏春秋》中，黄帝是中央之神，黄帝同上帝，自然，中国、天朝这样的中央之国才能配中央之神。西周一方面天命靡常，一方面以德配天，两种天人论已经潜伏矛盾，到了“王纲解纽”、“礼崩乐坏”的朝代，不得不解决了。显然，《太一生水》无法进入神学领域。
大一生水让人摸不到头脑,老子不用大一或太一，也无道生水说。《太一生水》本身是精细的自足，次序是大一、水、天、地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁。《道德经》之“道生一。一生二。二生三。三生万物”，包含演变与思辩抽象，重点在抽象上；《太一生水》的大一包含思辩抽象与演变，重点在演变上。《太一生水》有“道”，一是“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道也其字也，请问其名？以道从事者必托其名”，此为《道德经》重“名”思想所容，能够在老子中解释；一是“天道贵弱”，《道德经》有“弱者道之用”。《道德经》之“一”是“道生一”，且“天得一以清，地得一以宁”等；“大”是道的别称，“一”为道所生。《太一生水》没有单独的大，只有“一缺一盈，以己为万物经”的“一”，无关。以《道德经》论，大、一意义有所不同。《太一生水》没有单独解释大、一，大一同义复词成专有名词可通。《道德经》有大有一无大一，不妨碍后人并称大一，问题是有了道，何必节外生枝以大一欲取而代之而不能代之呢？因为老子的大、一、道并非都是大一的意思。《太一生水》精制的宇宙生成论可以对《道德经》此方面不足进行弥补，而不悖《道德经》原意，至于效果好坏，另当别论了。
《道德经》的“道”五彩缤纷，含义复杂，还有很多拟实特指盘亘其中混淆视听。《道德经》上有“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，又说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”，谷神众说纷纭，一般认为是女性生殖神，牝指女性生殖器，《说文》解“玄”：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也”，不论这两句话的解释具有多少分歧，拟实特指以后，形象已经丰满，意象已经表达。先秦文本蕴含丰富的诗意，意象从来难解，因而文本自身即有歧义叠起的特征。《说文》解：字，乳也；名，自命也；《王弼集校释》解：名以定形，字以称可。《太一生水》的“道也其字也”为天地之字，有天地母亲的意思，《道德经》的道实指天地母，“强为之名曰大”手法与《太一生水》“以道从事者托名”相同。在名字与天地层次中，两书之道相同，但是《太一生水》的道抽象而无具象，不涉及天地以上的层次。《太一生水》的“天道贵弱”限制在天道上，没有《道德经》宽泛。《太一生水》与《老子》丙本合编，丙本有“故大道废，安有仁义”、“执大象……故道［之出言］，淡呵其无味也”，如果以合编本为准综合而论，《太一生水》与《道德经》的道大抵相同。通过以上繁琐的分析，《太一生水》文本之“道”指向名字，在天地层次或者以下，无进一步解释；大一生水是实在的结构，能够具体解释“有物混成”，正如《道德经》对此存而不论一样，大一与道的关系存而不论为上，除非有更多的考古发现。
《道德经》先天地的混沌是道，可以生天地，道还有其他内容，具象有限，抽象明确。《太一生水》先天地生的只有太一生水的实在结构，独断地生天地，具象明确，抽象有限。在天地层次以上，可以认为大一是《道德经》之道的一部分，混沌的具象。
《太一生水》模式：
大一－（水）－［天地］－神明－阴阳－四时－沧热－湿燥－岁。
其中水在逆向“所生”论中不见，用（）括出，“天反辅大一，是以成地”在“所生”论中为“天地”，用［］括出，除此以外，正相、逆向解释相同。“大一生水”，“大一藏于水”这个结构模式中，大一生天，天藏于大一不成立，大一生天地藏于天地也不成立，由此可见大一“生”水与大一“生”天地不同，同时“反辅”与“藏于”无关系。大一生天地，水不能生天地，天不能生地；大一生水藏于水，大一生天地不能藏于天地，这种矛盾只能解释为大一“化生”水藏于水等其他意思了，然后大一生水结构演化天地万物。
大一生水藏于水的化生说还是有证据的。《说文》解水：准也；《管子·水地》更清楚：“水者，万物之准也”。“大一藏于水”、“以己为万物经”，暗合《汉书·律历志》：“准者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也”。经纬意象中，大一是“万物经”，“经”有不同解释，如经络、经纬，《广雅》解释为“常也”，意思大体相通，通过意象理解并不困难。大一实在的经轴，贯穿宇宙的生成，纬轴没有明确的实在，却不妨碍通过意象的理解。大一为经是抽象的实在说明，而水已经具有纬的抽象含义，既然大一是抽象的实在，那么水理应是抽象实在，因为大一“天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成”。如果大一生天藏于天，天杀大一了。经大一、纬水抽象实在的意象已经丰满，其中水是自足意象，大一在文本中经过详细表述而自足。只要大一在，水就在，水贯穿经轴；同样，水在，大一在，大一贯穿纬轴；天地万物皆出其中。既然《道德经》存而不论混沌，《太一生水》存而不论大一、水，不足为奇。《太一生水》并不使用《道德经》的拟实特指，更为抽象的在名实论中暗指。黄老派《淮南子》毫无大一生水的难题，《诠言训》说：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”，《原道训》：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎”。
《道德经》道结构第一层是混成之物，可以为天下母，即混成之物具有结构，具体如何没有叙述；为天下母的混成之物有名：大、逝、远、反，第二层从大者道、天、地、人，人法地，地法天，天法道，道法自然。由此可见《道德经》之道的具象尚具有原始性，而《太一生水》的宇宙生成模式精制有加。以抽象论，《道德经》丰腴富饶，《太一生水》一马平川。以意象论，《道德经》窈窕淑女，《太一生水》仙风道骨。老子道法自然是本体论的，《太一生水》是实在论的。《太一生水》等而下之，难已望其项背。《周易·系辞传》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”，《太一生水》主要表述道器之间，文本重要性显然远不及《道德经》的“形而上”。
郭店楚简《老子》甲本有“有状昆成，先天地生”，“有状昆成”一般摹作“又（爿首）虫成”，《郭店楚墓竹简》一书注“状”，疑读作“道”。《道德经》这四个字为“有物混成”，马王堆帛书本《老子》作“有物昆成”，《老子》甲本的这四个字纷争不断，如“混”为“昆”字，昆混相通，又有认为是“虫”字，读“融”。如果“有状混成”无误，《说文》解昆为“同也”，解混“丰流也”，解状“犬形也”，解物“万物也”，那么马王堆帛书本《老子》与王弼本《道德经》的“万物”说颇为可疑。道是“无状之状，无物之象”，“有状混成”合适，“有物混成”虽能理解，却不通畅。有状昆成意象可以解释为好像大水一样的混沌，先天地生，而不是混然自成之状，先天地生，不但语义通畅，而且和《太一生水》的大一生水联系更紧密了。
《道德经》大量出现水意象，如“上善若水……故几于道”，“混兮，其若浊”，“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，“大道泛兮，其可左右”等。颇为有趣的是《旧约·创世记》也有雷同：“起初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上”。道家学说具有深刻复杂的宗教信仰背景，恢复先秦道家学说的语言环境几乎是不可能的事情，理解道家学说困难重重。
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