孔子与孟子

      在政治理念上，孟子显然继承了孔子的衣钵，他不仅严格地坚持了孔子“君臣父子”的国家政治理念，甚至几乎在语言层面上都极为相似。关于这一点，我们在上面的介绍中都给予了非常具体的分析。

    但孟子之所以被称为亚圣，孔子的学说之所以被后人称为孔孟之道，就在于孟子不仅继承了孔子，同时还丰富、发展、并进一步完善了孔子。所以，要想更深入准确地理解孔子，就必须再进一步地介绍一下孟子，在对比中加深理解。

    我们在分析孔子的政治理念时曾指出过，孔子政治理念的阐述是直观比附式思维的产物，不是逻辑思维的结果，没有逻辑推导论证的过程。（孔子曾说过，“巧言令色，鲜矣仁。”其中隐含着他对逻辑思维的近似本能的反感，这恐怕是他不擅长逻辑思维的重要原因。）从理论本身的角度讲，这种诉之于人的感性而非理性的阐述方式，就是一种理论不成熟、有缺陷的体现，缺乏理论所应有的说服力。不擅长逻辑说理的孔子终其一生都没有解决的这个问题，在孟子手上完成了。

    《孟子》中有这样的记载：有一个叫许行的人，信奉神农氏理论。他带着弟子们徒步从楚国走到滕国，希望做滕文公的臣民。滕文公很高兴地接纳了他们，并赏给他们一处住所。许行便在此与弟子们一起打草鞋、织竹席，自食其力，维持生活。

    楚国人陈良是孔门弟子，陈相师从陈良几十年。但在陈良死后，陈相却扛着犁、锄等农具，改换门庭投奔了许行，并认为自食其力才是古代圣人治理国家的方式。他不仅自己抛弃了孔氏学说，还拜会孟子，向孟子推销许行的理论。他转述许行的话说，“滕文公虽然是一位好君主，但他还没有真正理解仁政的根本道理。贤德君主应该与百姓一起劳动来获取食物，只利用早饭和晚饭的时间来治理国家。现在，滕文公仍有自己的粮食府库，这就是剥削百姓而养活自己，怎么能算得上是贤德呢？”在许行的这段话中，明确主张了人无贵贱之分，人人平等，每个人都必须凭自己的劳动生存，虽国君也不得例外的思想，直接否定了孔子君臣父子的血缘等级的政治理念。由此，在孟子和陈相之间爆发了一场国家政治理念的经典论战。在这场论战中，孟子坚定地捍卫、并创造性地发展了孔子的国家政治理念学说。

    整个论战过程大约是这样的：

    孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”

    曰：“然。”

    “许子必织布然后衣乎？”

    曰：“否。许子衣褐。”

    “许子冠乎？”

    曰：“冠。”

    曰：“奚冠？”

    曰：“冠素。”

    曰：“自织之与？”

    曰：“否，以粟易之。”

    曰：“许子奚为不自织？”

    曰：“害于耕。”

    曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”

    曰：“然。”

    “自为之与？”

    曰：“否，以粟易之。”

    “以粟易器械者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”

    曰：“百工之事，固不可耕且可为也。”

    “然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”

    这场争论从每个人都十分熟悉穿衣戴帽开始，由浅入深，先讲述社会分工和商品贸易的必然，然后由这种必然中得出“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”的结论。对于这个结论，我们是太熟悉了。究其本质，不过是孔子“君臣父子”理念的另一种陈述。孟子在这里做的，就是用逻辑的方式论证了孔子政治理念的正确或合法性。我们不从政治的角度对之进行分析，只从逻辑的角度对其进行分析。

    许行的理论是质朴善良的，其核心是：不劳动者不得食。从这一点出发，他认为孔子所维护的血缘等级制的政治制度是不合理、不道德的。陈相也正是从这一立场出发，对孔子的政治理念进行发难。

    孟子是巧妙的，他的回答回避了道德的视角，转而采用了社会分工的视角。他以许行不可能自己既种田，又织布、制陶、制铁器，而必须以自己的劳动交换自己所需商品的社会现实出发，以在商品交换中不存在许行对工匠的剥削或工匠对许行的剥削为根据，说明了社会分工的合理性；并从社会分工的高度上，证明了社会人被分化为“劳心者”和“劳力者”的合理合法性。其中逻辑线索十分清晰严谨，论证也雄辩有力。

    孟子的雄辩显然没有说服陈相，陈相仍争辩说：“若依许行的理论，市场上弄虚作假、坑蒙拐骗的事就会消失。棉布和丝绸之间、麻线和丝绵之间、各种不同的粮食之间的价格就会一样，鞋子无论大小价格也会一样，这样，即使是一个小孩上街去买东西，也不会被骗，那该多好啊。”在陈相的眼中，像这种没有贫富差距、没有道德危机、没有贵贱等级，人人自食其力、平等和睦的社会，才是圣人治下的理想社会。

    但孟子却从这同样的描述中得出了完全相反的结论。孟子说：“天下的东西各有不同，这才是事物的本来面目。不同的物品间，价格相差数倍、数十倍、数百倍，甚至数千数万倍，这都是十分正常的。若是非要规定它们只能有一个价格，这不是要故意搅乱天下吗？如果鞋子大小价格都一样，那还有谁去做大鞋？如果真按许行的办法去做的话，大家就会争先恐后地去弄虚作假，那还有法治理好国家吗？”一席话说得陈相没了下文。

    在这里，我们不想对许行的观点（借陈相之口说出的）做过多的分析和评论，因为这不是我们要讨论的重点。我们仅指出这样一个事实，即即使在当今世界上，也有某些国家的某些政府工作人员只在业余时间、以义务的方式从事社会管理或服务工作[10]。换句话说，许行的观点并不是一种美丽的空想，其中也内含了积极而深刻的政治理念，具有不应被忽视的现实意义。

    但孟子的论证显然更富逻辑性，更具说服力。与孔子家-国同构的血缘视角相比，孟子的社会分工的视角显然是一个具有更广阔视野和更深刻社会历史内涵，更具科学性，更有说服力的视角。纵观世界思想史，从社会分工的角度谈论国家权力合法性的，孟子恐怕是前无来者的第一人。

    在一般人的眼中，国家权力的合法性或许来自暴力或民选，但这种观点显然站不住脚。因为暴力只能带来国家权力的权威性和支配性，无法带来合法性；而民选带来的也仅仅是形式上的合法，并非是本质上的合法。所以，即使用现代人的眼光来看，国家权力合法性的来源也只能来自社会分工。因为如果不是为了保护国家不受外来敌人的侵扰，不是为了维持国内社会生产、生活的秩序，如果国家权力不具有这些有益于社会的功能，国家权力凭什么会与人类社会共始终，又凭什么会在世界范围内受到如此普遍的认可？所以说，社会分工是国家权力合法性的最深刻的来源。从社会分工的角度论证国家权力的合法性，是孟子在国家政治学说上的重大贡献，是迄今为止仍未受到应有重视的贡献。

    如果孟子能在社会分工的视角下，沿着社会分工的逻辑发展下去，一定会得出一个与孔子不同的全新的国家政治理念。遗憾的是，孟子是站在一个错误的基础上，为了一个错误的目的展开自己的论辩的，所以，他虽然“播下的是龙种，收获的却是跳蚤”。

    孟子要通过社会分工视角论证的是血缘等级制度的合法性。但他恰恰忽略了，社会可以分工出种田的、织布的、制陶的、制铁器的，却无法“分工”出劳动者和寄生者；社会可以分工出“劳心者”（脑力劳动者或社会公共事务管理者）和“劳力者”（体力劳动者），却无法“分工”出依血缘联系而世袭下来的永恒不变的统治者和被统治者。

    孟子没有注意到社会分工视角和血缘伦理视角的不同，没有注意到社会分工视角下职业、职责间的社会角色差异和血缘伦理视角下的血缘等级差异上的不同，因此错误地将社会分工视角下职业、职责间的社会角色差异等同或混同于血缘伦理视角下的血缘等级差异。结果，形式上的逻辑严谨，在最后做出结论时却因这种视角上的混乱而发生了断裂，表现为内容层次上的混乱。

    依血缘世袭而形成的社会角色根本就不可能是社会分工的产物。一个有价值的论辩过程，最终却得出了一个无价值的结论。一个伟大的发现，就这样与孟子擦肩而过。

    但在孟子的社会分工的大背景下，却可以更清楚地凸显出孔子“血缘式”国家政治理念的虚妄。