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本文以近年来作者在莆田地区收集的历代碑铭为主要资料，探讨唐宋佛教、宋明理学与明清里社制度对莆田地区的宗族和民间宗教组织的影响。文章认为，莆田地区的传统社会组织，主要是宗族与宗教组织。在唐宋时期，佛教在地方上有很大的影响，世家大族往往依附于佛教寺院；到元明之际，祠堂逐渐脱离寺院系统，宗族组织相对独立发展；明以后的里社系统又与民间神庙系统直接结合，促成了各种超宗族的社会联盟的发展。在宗族和民间宗教组织的发展中，佛教、宋明理学和王朝制度对宗族和神庙一类地方社会组织的规范和制约，并非只是直接在地方推行，而是与本地的社会文化传统有机结合，形成本地的社会规范。在这个过程中，士绅阶层发挥着关键性的主导作用。
莆田平原位于福建中部沿海的兴化湾畔，总面积约465 平方公里，在福建沿海四大平原中位居第三。根据近期地质调查资料，莆田平原曾是水深近30 米的海湾，由北部的囊山、西部的九华山和龟山、南部的壶公山及东南部的五侯山，构成了C形的海岸线。发源于闽中山区的木兰溪、延寿溪及萩芦溪三大河流，从莆田平原的西部和北部蜿蜒入海。从先秦到隋唐时期，经过长期的河流冲积与海潮顶托作用，在兴化湾边缘地带逐渐形成了大片的沼泽地。[2] 南朝陈天嘉五年（564 ），莆田初次见诸史书记载，地称“蒲口”，意即蒲草丛生的河口。陈光大二年（568 ）及隋开皇九年（589 ），曾二度在莆田设县，但皆不久即废。唐武德六年（623 ），再度从清源郡南安县析置莆田县，其辖区范围相当于今莆田市。此后，陆续从莆田县内析置仙游县和兴化县，并于北宋太平兴国五年（980 ）设置统辖三县的兴化军。明正统十三年（1448 ）废兴化县，以其地分属于莆田、仙游二县，而沿海平原地区始终都归莆田县管辖。[3] 20 世纪80 年代，莆田沿海平原共设有城厢、城郊、西天尾、梧塘、涵江、江口、黄石、渠桥、北高、笏石10乡镇，总人口约60万。[4] 莆田沿海平原的大规模开发，始自唐代中叶，至元明之际基本完成。这一开发进程是以兴修水利和围海造田为主要标志的，水利建设构成了莆田平原开发史的主线。莆田历史上的水利建设，大致可以分为三个阶段：一是从唐中叶至五代时期，以开塘蓄水为主；二是从北宋至南宋时期，以筑陂开圳为主；三是从元代至明中叶，以改造沟渠系统及扩建海堤为主。经过长期的水利建设和围海造田，逐渐形成了三大相对独立的水利系统，即以木兰陂为枢纽的南洋水利系统，以延寿陂、太平陂、使华陂为枢纽的北洋水利系统，以南安陂为枢纽的九里洋水利系统。[5] 莆田沿海地区的聚落形态，与水利系统的发展密切相关。宋代以前的早期居民点，主要分布于兴化湾边缘的山麓及低丘地带，尤其是在靠近水源的河谷地区与水塘附近。由于当时尚未形成大型水利系统，居民点的分布较为分散，而沿海港湾可能还有不少以捕捞为生的船民。6[6] 宋元时期，随着各大水利系统的陆续建成，居民聚落也逐渐向平原腹地和海边推进。这些新形成的居民点，通常都有相应的沟渠系统和堤防设施，因而大多以“塘”、“埭”或“墩”命名。明清时期，在海堤之外不断开发新的埭田，“有一埭、二埭、三埭之称”，沿海地区的村落也不断增加。到清代后期，南洋木兰陂系统共有102 村；北洋延寿陂系统共有172 村，太平陂系统共有28 村，使华陂系统共有9村；九里洋南安陂系统共有29村。[7] 在莆田开发史上，宗族和宗教组织曾经发挥了重要的作用。北洋于唐建中年间（780－783 ）创建延寿陂之后，主要由各大姓进行分区围垦，陆续建成各种相对独立的“塘”或“埭”，如林埭、叶塘、林塘、王塘、小林塘、陈塘、方埭、魏塘、陈埭、苏塘、游塘、郑埭等，其中也有不少寺院土地，如“国欢院田”、“慈寿院田”、“上生院田”等。南洋于北宋熙宁年间（1068－1077 ）创建木兰陂时，据说有三余、七朱、林、陈、吴、顾“十四大家”捐资助工，献田开沟。此后，这14 家“功臣”长期控制南洋水利系统，成为当地最有影响的社会集团。北洋太平陂创建于北宋嘉佑年间（1056－1063 ），最初由当地“八大姓”负责管理，后来改由囊山寺管理。北洋使华陂创建年代不明，自明初以后主要由方氏族人管理。九里洋南安陂创建于北宋太平兴国二年（977 ），南宋及明代先后由方氏、黄氏、王氏等大姓主持重建，而沿海的开发也主要是由各大姓分别围垦，形成吴墩、游墩、陈墩、欧埭、何埭、卓埭、东蔡埭、西刘埭等不同的聚落和垦区。[8] 莆田历史上的水利系统、聚落环境与宗族和宗教组织，构成了地方社会的主要活动空间。限于篇幅，本文无法深入分析这些社会空间的内在联系，但应该指出，莆田平原宗族与宗教组织的发展，在很大程度上是为了适应水利建设与土地开发的需要，因而也必然受到水利系统与聚落环境的制约。唐以后莆田平原的礼仪变革与社会重组过程，就是在这一特定的社会生态环境中展开的。 早期佛教与世家大族 佛教在莆田沿海地区的传播，可以追溯至南朝时期。据说，梁陈之际，儒士郑露在凤凰山下筑“南湖草堂”读书，有神人请他舍地建佛刹，遂于陈永定二年（558 ）改草堂为“金仙院”，这是莆田历史上最早的寺院。隋开皇九年（589 ），升金仙院为寺；唐景云二年（711 ），赐额“灵岩”；宋太平兴国年间（976－983 ），赐额“广化”。从南朝至唐代，莆田沿海还先后建成了壶公山宝胜院、万安水陆院、保瑞灵光寺、玉涧华严寺、龟洋灵感禅院、囊山慈寿寺、壶公山中和院、涵江上生寺、江口圣寿院、太平山招福院等著名寺院。唐代莆田的佛学也颇为发达，先后出现了无际、志彦、法通、无了、妙应、曹山、本寂等高僧。其中志彦曾奉诏入宫讲《四分律》，无了为“肉身佛”，妙应为“神僧”，本寂为曹洞宗“二祖”，实际上是创始人。[9] 唐武宗会昌五年（845 ），“诏毁天下佛寺，僧尼并勒归俗”，莆田的佛教寺院一度被毁，僧尼四处逃窜。[10] 次年，唐宣宗诏复佛教，莆田的各大寺院也相继复建，至唐末仍在持续发展。五代时期，王审知等推崇佛教，使福建的寺院经济得到了迅速发展，莆田也不例外。宋人李俊甫在《莆阳比事》中说：“闽王延钧崇信竺干法，一岁度僧至二万余。莆大姓争施财产，造佛舍，为香火院多至五百余区。”[11] 明弘治《兴化府志》记载，南宋莆田县共有寺院246 所，岁征产钱925 贯662 文。另据南宋绍熙年间（1190－1194 ）编纂的《莆田志》记载，南山广化寺最盛时，“别为院者十，为庵者百有二十”。与此同时，“壶公八面，旧有十八院、三十六岩”。[12]由于这些寺院实力雄厚，对南宋地方财政也有重大影响。刘克庄在〈答乡守潘官讲〉中说：“某窃见莆、福郡计，全仰僧刹，率以献纳多寡定去留。福谓之‘实封’，莆谓之‘助军’。故好僧不肯住院，惟有衣钵无廉耻者方投名求售。”13 [13]到南宋后期，由于财政压力太大，导致了寺院经济的破产。刘克庄指出：“近岁取诸僧者愈甚，十刹九废。有岁收数千百斛尽入豪右，而寺无片瓦者，则前世之所未有也。”[14] 唐宋时期莆田的世家大族，大多依附于某些寺院。这是因为，唐宋时期不允许民间奉祀四代以上的祖先，世家大族为了祭祖护墓，往往在寺院中设立檀越祠，或是在祖坟附近创建寺院庵堂。15 [15]南山广化寺及所属的别院和庵堂中，就有不少世家大族的功德院或报功祠，如广化寺法堂右侧的南湖郑氏祠堂、荐福院的方氏祠堂、中藏庵和普门庵的黄滔祠堂、报功庵的林攒祠堂、崇先文殊院的龚氏功德院等。16 [16]各大家族为了维护这些祠堂和举行祭祖活动，通常都不断向寺院捐献田产，这可能是当时寺院财产的主要来源。例如，五代时期的〈广化寺檀越郑氏舍田碑记〉[17] 宣称： 梁开平三年，檀越主都督长史郑筠偕弟信安郡司马郑震，抽出考廷评皋公在日置买得陈二娘平陵里小塘瓯垄田一派，产钱九百贯，舍入灵严广化寺，充长明镫，追荐祖廷评府君、妣夫人陈氏。兼考廷评在日，曾抽塘坂上下田六十余段，舍入本寺，为露公太府卿、庄公中郎将、淑公别驾，名充忌晨，修设斋供，租付佃收，课归祠纳。仍请立碑于大雄殿侧及影堂之内，尔寺僧遵之，不得遗坠者。乾化二年五月十日，檀越主郑筠、郑震谨志。此后，郑氏又在广化寺立碑记 [18]云： 宋淳化间，后埭长史缓公婆夫人余氏，新创崇圣庵诸刹，又舍南寺前后等处田数段及平洋墓前山林一派，付与僧充柴薪之用，递年计该产钱二百三十四贯。入庵而后，子孙不许侵渔，寺僧亦不许盗献豪门，谨疏。 这里的所谓“崇圣庵”，原是郑氏的“小书堂”，附近有“祖坟一十二丘”，实际上就是郑氏的坟庵。元至正十三年（1353 ）的〈南湖山郑氏祠堂记〉[19] 称：“后埭侍御史伯玉公、祖母余氏创庵，即崇圣庵，又割田若干段。每遇岁时享祀、祖忌、中元，释氏备礼物，子孙拜谒，款纳如约不替。”这种专门为祭祖护墓而设的坟庵，受到了家族的严密控制，其实也是一种族产。 南宋后期，由于寺院经济日趋衰落，莆田的世家大族往往直接介入寺院的经营管理，使寺院反而依附于世家大族。南宋咸淳元年（1265 ）的〈荐福院方氏祠堂记〉[20] ，集中地反映了宋代莆田世家大族与寺院关系的演变过程，兹摘引如下： ［方氏入莆始祖］长官尝欲营精舍以奉先合族而未果，六子水部员外郎仁逸、秘书少监仁岳、著作郎仁瑞、大理司直仁逊、礼部郎中仁载、正字仁远，协力以成父志，请隙地于官，买南寺某司业圃以益之，于是荐福始有院。既共施宝石全庄田三十石种，又施南箕田七石种、南门田三石种，秘监也；施漈上田三石种，正字也；施濠浦田十石种，礼部也；增景祥横圳田六石种，僧祖叔住山有麟也；计种五十九石，产钱七贯二百六十五文，于是荐福始有田。见于莆田令尹吕承佑之记。旧祠长史、中丞、长官三世及六房始祖于法堂，遇中丞祖妣、长官祖二妣忌则追严，中元盂兰供则合祭，六房之后各来瞻敬，集者几千人。自创院逾三百年，香火如一日，后稍衰落，赖宝谟公、忠惠公后先扶持而复振。至景定庚申，院贫屋老，赋急债重，主僧宝熏计无所出，将委之而逃。忠惠子寺丞君悯七祖垂垂废祀，慨然出私钱输官平债，经理两年，铢寸累积，一新门庑殿堂。乃帅宗族白于郡曰：“郡计取办僧刹久矣，新住持纳助军钱十分，满十年换帖者亦如之。问助军多寡，未尝问僧污洁，刹乌得不坏？愿令本院岁纳助军一分，岁首输官，主僧许本宗官高者选举。”又曰：“院以葺理而兴，以科敷而废。今后除圣节大礼、二税、免丁、醋息、坑冶、米面、船甲、翎毛、知通仪从悉从古例输送，惟诸色泛敷，如修造司需求、赔补僧正偕脚试案等，官司所济无几，小院被累无穷，并乞蠲免。”郡照所陈给据，仍申漕台、礼部，礼部亦从申，符下郡县。乃谂于广族曰：“南山，祝圣道场也。岁满散日，族之命士有随班佛殿而不诣祠堂者，自今祝香毕，并拜祠饮福，院办面饭，并劳仆夫。又灵隐金紫墓，昔拘蒸尝分数，命士、举人、监学生多不预祭。自今省谒，院办酒食，请众拜扫，内赴官入京人免分胙。”众议曰：“宜着为规约，愿世守之。” 方氏第二代六兄弟，“皆仕于闽”，可见荐福院创建于五代时期。宋代方氏为莆田“甲族”，而荐福院在方氏的支持下也长盛不衰。因此，从五代至南宋末年，方氏都以荐福院为全体族人的祭祖场所，历时三百多年而“香火如一日”。然而，南宋后期对寺院的各种苛派，使荐福院濒于破产，只能依赖于方氏家族的救助和监管，逐渐失去了独立性。此后，由于方氏祠堂一度外移，南山荐福院也就不复存在了。明万历年间（1573－1619 ）的〈重建南山荐福祠碑记〉 [21]宣称： 考吾宗入莆千祀，而是祠亦八百余年矣。载观郡中梵刹之有乡先生祠，多缘寺而起，独南山迤西之荐福，则因吾祠而名。……胜国兵燹，洊罹板荡。皇朝洪武丙子，移建追远堂于古棠巷中，此地寖鞠莱草芗。给谏万有公叙谱，曾致慨之。尚祖际万历庚戌，遍核圭田，力清出故址。……于是饬材鸠工，征役于戊寅冬，告成于辛巳秋。……虞物力之未副，不图顿还旧观。 在明代方氏族人的心目中，似乎荐福院自古就是为方氏祠堂而建的。因此，在明初移建方氏祠堂之后，荐福院也就没有重建的必要了。万历年间虽然在故址重建方氏祠堂，但也“不图顿还旧观”，实际上已经完全取代了荐福院。 明清时期，莆田有些宗族的祠堂还设在寺院中，但这种祠堂通常是由宗族自行管理的，寺院与宗族的关系已经完全颠倒过来。例如，清末编篡的《延寿徐氏族谱》记载： 景祥祠，在郡城西北，……密迩故居延寿地。唐中秘公捐资创景祥寺，仍舍田七余顷，以充香灯需。至宋，大魁尚书铎公复整本寺，增租二顷。僧德之，立祠祀二公为檀越主，榜曰“唐宋二状元祠”。嗣是，朝奉公哲甫、崇仪公可珍叠加修葺。……国朝初年，本祠复圮，寺僧潜筑土楼，只存先影于楼上。康熙丁酉岁，仙溪房朝议大夫万安公与莆诸生成章、蜚英、良翰辈，削平寨楼，倡族复重建之。乾隆庚辰秋，仙溪临谒本祠，见规模狭隘，与侄大任、大业、大瑞、大源添盖本祠后座。……又念本寺为世祖创建之地，日久倾颓，因为之捐资鼎建重新云。[22] 清代的景祥寺与景祥祠虽然同时并存，但徐氏族人已俨然以主人自居，寺僧只是徐氏宗族的附庸。这种反客为主的现象，早在宋元之际已见端倪。元至正六年（1346），徐氏族人在〈重修景祥徐氏祠堂记〉[23] 中宣称： 余考，家有庙，祭有田，古制也。近世巨室舍田创寺，主檀越祠，制虽非古，然报本始，昭不忘，一也。……宋季科征取给于寺，景祥遂尔不支，惟佛殿、公祠独存。咸淳时，司干端衡公请于郡，允抽园租，充时思用。未几，被僧元规罔恤香火，以坟山为己业。高大父朝奉吉甫公执券证，乃白。继是则殿圮矣，仅遗法堂、公祠。余本房诸父昆弟恻然于怀，谓家 犹旧，而庙貌宜新也。念瓜瓞既绵，而祭田不容俭也，于是重绘先影，增置圭租，使祖宗数百年之盛事复见于今日，岂不伟欤？ 这一时期徐氏对景祥寺的控制，首先是从争夺产权开始的，其次又通过重修祠堂，确立了徐氏宗族在景祥寺中的主导地位。值得注意的是，徐氏族人为了寻求理论依据，竟把寺院中的檀越祠等同于家庙。这就表明，宋元之际的寺院与宗族之争，实际上也是佛教与儒教之争。 莆田历史上的佛教寺院，曾经为祭祖活动和宗族的发展提供了合法的外衣，因而也得到了世家大族的大力支持。然而，到了宋代以后，民间的祭祖活动日益趋于合法化，祠堂逐渐脱离了寺院系统，宗族与寺院也就分道扬镳了。 宋明理学与宗族祠堂 宋以后宗族组织的发展，与程朱理学的传播密切相关。程朱理学形成于两宋之际，南宋时期以福建为传播中心，对莆田士大夫有深远影响。南宋初期的莆田理学家林光朝等，在理学传播史上有重要地位。林光朝，字谦之，号艾轩，早年游学河南，师承洛学，后回乡创办“红泉书院”，传授理学，开创了“红泉学派”。南宋淳熙九年（1182 ），莆田士绅请立“艾轩祠堂”，在呈词中说： 莆虽小垒，儒风特盛。自绍兴以来四五十年，士知洛学而以行义修饰闻于乡里者，艾轩林先生实作成之也。先生学通六经，旁贯百氏。早游上庠，已而思亲还里，开门教授，四方之士抠衣从学者，岁率数百人，其取巍科、登显仕甚众。先生之为人，以身为律，以道德为权舆，不专习词章为进取计也。其出入起居、语言问对，无非率礼蹈义，士者化之。间有经行井邑，而衣冠肃然，有不可犯之色。人虽不识，望之知其为艾轩弟子也。莆之士风一变，岂无所自？[24] 林光朝之后，由门徒林亦之（号网山）、陈藻（号乐轩）相继主持红泉书院，他们也是南宋福建著名的理学家。淳佑四年（1244 ），陈藻的学生林希逸为兴化知军，倡建“城山三先生祠”，他对这些理学家有如下评述： 三先生之学，自南渡后。周、程中歇，朱、张未起，以经行倡东南，使诸生涵泳体践，知圣贤之心不在于训诂者，自艾轩始。疑洛学不好文词，汉儒未达性命，使诸生融液通贯，知性与天道不在文章之外者，自网山、乐轩始。盖网山论着酷似艾轩，虽精识不能辨，乐轩加雄放焉。其卫吾道、辟异端甚严。尝铭某人云：“佛入中原祭礼荒，胡僧奏乐孤子忙。”里人化之。使网山、乐轩而用于世，所立岂在艾轩下哉！[25] 如上所述，在程朱理学的传播过程中，“红泉学派”发挥了承上启下的作用，而且不断有所发展。林光朝的讲学活动略早于朱熹，而林亦之、陈藻与朱熹为同时代人。他们的学术渊源相近，都致力于推行礼教秩序，尤其注重祭祖礼仪。不过，由于“红泉学派”重讲学而不重著述，对后世的影响力也就不如朱熹。南宋后期，朱熹声名日着，在莆田也有广泛影响。嘉定十三年（1220 ），莆田县学创立“朱文公祠堂”，朱熹的及门弟子陈宓在碑记中说： 先生所著书数十种，而尤切于世教者曰《〈大学〉、〈中庸〉章句或问》、《〈语〉、〈孟〉集注》、《近思录》、《家礼》、《小学》，家传而人诵之。莆虽蕞尔邑，昔称士乡。先生初仕于泉，及淳熙间凡三至焉，趋风承教之士不少。先生殁廿二年矣，前辈往往凋谢，晚生益知向慕。校官陈君汲，既刊前诸书以惠后学矣，谓诵其书不知其人，可乎？于是即学宫而祠之。[26] 两宋之际，由于程朱理学的发展与传播，促成了民间祭祖礼仪的改革，逐渐形成了“庶民化”的宗法伦理。[27]这是因为，程朱理学注重礼教秩序，试图通过改革祭礼达到“敬宗收族”的目的，以抵御佛、道二教对民间社会的影响。程颐认为：“天子至于庶人，五服不异，祭亦如之。”因此，他主张废除祭祖礼仪的等级差别，使贵族和庶民都可以奉祀五代之内的祖先。他还提出，自高祖以上至于始祖，虽然在五服之外，也应当每年一祭，以示慎终追远。[28]在此基础上，朱熹进一步提出：“君子将营室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主。”他所设计的这种“祠堂”，可以同时奉祀自高祖以下的四代祖先，实际上就是把“小宗”之祭推广于民间。至于祭祀始祖及四代以上的先祖，朱熹认为：“此二祭古无此礼，伊川以义起，某觉得僭。”但他又说，为祠堂而设置的祭田，“亲尽则以为墓田，宗子主之，以给祭用”。这就是说，对五代以上的祖先，虽然不得在祠堂中奉祀，但仍可举行墓祭活动。[29]由于程颐和朱熹的祭礼改革“不用王制，以义起之”，突破了儒学经典和朝廷礼制的等级界限，为民间的祭祖活动和宗族发展提供了理论依据。然而，由于宋儒过于注重大、小宗之别，对宗族的发展也有不利的影响。因此，在宋以后宗族组织的发展进程中，又不断对祭祖礼仪进行创新和改革。 宋代莆田已有专门为祭祖而建的“家庙”或“祠堂”，但由于受到祭祖代数的限制，难以持续发展。南宋庆元二年（1196 ），朱熹在〈唐桂州刺史封开国公谥忠义黄公祠堂记〉[30] 中说： ［唐］明皇时，桂州刺史忠义公岸偕其子谣为闽县令，始迁于莆涵江黄巷居焉。刺史六世孙校书郎偕其孙奉礼郎文惠，孝心克笃，爰构家庙，未既而卒。其孙世规以国子司业赠朝议大夫，于明道元年命工营建，榜曰“黄氏祠堂”，定祭田以供祀典，未备复卒。世规孙彦辉历官潮州通判，捐俸新之。前堂后寝，焕然有伦；昭穆尊卑，秩然有序；禴祀蒸尝，孔惠孔时；盖有效于司马君实、 欧阳永叔氏家庙之意也。则是祠堂之所由立者，三公厥功伟哉！然尝伏思之，世患无祠堂耳，而世之有者，创于一世，不二世沦没者多矣。呜呼！良可悲也。如黄氏祠堂而创续于祖孙若是，此士大夫家孙子之所难也。然熹又有说焉。创之者尔祖耳，后之人可无念尔祖乎？然念之者无他，祖庙修，朔望参，时食荐，辰忌祭，云礽千亿，敦睦相传于不朽云。 黄氏从第六世开始筹建“家庙”，第十世建成“祠堂”，至第十二世才初具规模，前后经历了六代人。朱熹对此颇为感慨，认为当时不仅建祠堂难，即使建成了也难以长期维持。在这里，朱熹并未深入分析祠堂难以稳定发展的原因，只是希望通过祖先崇拜和祭祖仪式来维护族人之间的团结。其实，宋代祠堂难以持续发展的根本原因，在于不能奉祀四代以上的祖先，因而只有突破了对祭祖代数的限制，才有可能维持祠堂的长期稳定发展。值得注意的是，黄氏祠堂奉祀的是远至十二代的入莆始祖，这在当时并不符合礼制，也不符合《朱子家礼》的要求，但朱熹对此并无异议。前人曾怀疑《朱子家礼》非朱熹所作，或是曾被后人窜乱移易[31] ，也许祠堂只用于小宗之祭并非朱熹的本意？ 宋元之际，由于《朱子家礼》广为流传，士绅阶层建祠成风。南宋后期的仙游乡绅陈谠在〈道庆堂记〉中说：“今有合族祠堂，置祭田以供事者，仿文公《家礼》而行。”[32]这一时期的“合族祠堂”，可能已经祭及远祖，而不限于小宗之祭。宋末元初的莆田理学家黄仲元，在〈黄氏族祠思敬堂记〉[33]中说： 堂以祠名，即古家庙，或曰“影堂”，东里族黄氏春秋享祀、岁节序拜之所也。……堂即族伯通守府君讳时之旧厅事，仲元与弟仲固、日新、直公、侄现祖与权得之，不欲分而私之，愿移为堂，祠吾族祖所自出。御史公讳滔以下若而人，评事公讳陟以下大宗小宗、继别继祢若而人，上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。 ……不则何以奠世系，联族属，接文献，而相与维持礼法于永年哉？ 在黄仲元看来，祠堂与“家庙”或“影堂”并无本质的区别；大宗之祭与小宗之祭也可以兼容并包。他对祭祖礼仪的理解及实践，显然并未受到《朱子家礼》的约束。东里黄氏是莆田的理学世家，黄仲元与乃父黄绩都是当地著名的理学家。乾隆《莆田县志》记载： 黄绩，……少凝重，稍长弃举子业，慨然有求道之志。始游淮、浙，遍参诸老。中年还里，闻陈宓、潘柄从黄干得朱子学，遂师事之。与同志十余人，集陈氏仰止堂，旬日一讲。宓、柄卒，绩与同门友筑东湖书堂，请田于官，春秋祀焉。读约、聚讲如二师时，向之同门相与就正于绩。故绩虽布衣，为乡先生三十年，郡守、佐、博士皆加礼焉。……所著有《四书遗说》等书，藏于家。 黄仲元，……少刻志读濂、洛、关、闽书及父绩所传潘、陈二师书，掺次唐宋名人文凡二百四十二家，文学为时所推重。第咸淳七年进士，历除国子监簿，不赴。宋亡后，……推广先志，尤严东湖之祠，虽老不少废。年八十二卒，有《四书讲稿》藏于家。[34] 可见，黄氏父子都精通理学，而且是当时莆田理学家中的泰斗。因此，像东里黄氏这种奉祀远祖的“族祠”，可能是当时莆田祠堂的普遍模式。 明代前期，莆田的士绅都以程朱理学为儒学正宗，但对祭祖礼仪却有不同的理解，长期围绕祠堂的规制而争论不休。弘治二年（1489 ），刑部侍郎彭韶在“白塘李氏重修先祠碑”[35]中说： 尝闻之，礼有不一而情无穷。为人后者，不知其祖则已，知之而能忽然乎？昔者，程子尝祀始、先祖矣，紫阳夫子本之，着于《家礼》，后疑其不安而止。我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》，又颁《家礼》于天下，则远祖之祀亦通制也，然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次龛位，家自为 度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下；而皆以中室祀先祖。或按礼分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已，不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆诸礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！呜呼，是祠之关系，其重矣乎！嗣修后人，尚其勉诸！ 彭韶的上述言论表明，由于明王朝推崇程朱理学，奉祀远祖已经成为通行的祭祖礼仪。然而，由于程朱理学并未设定奉祀远祖的“专祠”，这就对当时的“议礼老儒”造成了极大的困扰。在莆田民间的祭祖实践中，“诸名族”大多已经建立了奉祀远祖的祠堂，《朱子家礼》规定的祠堂之制早已被突破了。在彭韶看来，设置奉祀远祖的祠堂，虽然不符合礼制，但对于维护族人的团结却是至关重要的。因此，他认为不必拘泥于礼制，鼓励民间创建奉祀远祖的祠堂。 明代莆田祭祖礼仪的的另一变革，就是突破了宗子对祭祀权的垄断。所谓“宗子”，即嫡长子。在古代宗法制度中，宗祧继承权是由嫡长子垄断的，只有继承了宗祧的宗子才有权祭祖。在朱熹设计的祭祖礼仪中，也必须由宗子主祭。这种独占性的宗子权，显然不利于民间祭祖活动的普及，因而也是行不通的。成化十九年（1483 ），理学家黄仲昭在〈和美林氏祠堂记〉[36]中说： 叔文甫念水木本源之义，笃反古复始之心，爰创祠堂，断自高祖，以下昭穆而祀之，因属仲昭为之记。且曰：“祠幸苟完，而吾犹有所大阙焉，然未如之何也。先君违世时，吾方六岁，世父及伯兄贫穷转徙，先世旧庐皆入于他姓。……始买屋数楹于和美街东，为奉先事亲之计，既而赖祖宗余庆，家以益裕，遂徙居于和美街西，而以旧所居为祠堂，即今所创者是也。然古者祠堂之制，必主于宗子。今吾大宗既无所考，而继祖、继祢之宗又皆播迁阔远，于奉祭不便，且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪，皆吾自主之，揆之于礼有所未协，此则吾心所大阙者。记幸详此意，俾爱礼君子知吾 所以处此，盖末如之何也。”某窃惟古先圣王缘人情以制礼，则夫礼者所以节文乎人情者也。君子之酌乎礼，苟于人情无所咈，则虽不合于古，亦不害其为礼矣。叔文甫之所遭如此，若必欲规规以求合于礼，则祖、祢之祀皆无所托，其于人情安乎？先王之礼，固有不得已而用权者。若叔文甫之处此，其亦所谓礼之权者欤？ 林氏祠堂的创建者和主祭者都不是宗子，这自然违反了宗子之制，但黄仲昭并不以为非。在他看来，礼是必须顺应人情的，因而也是可以变通的；既然宗子之制与现实需要有矛盾，也就不必刻意遵循。与黄仲昭同时代的理学家周瑛，对宗子之制也采取了通权达变的态度。他在〈圣墩吴氏新建祠堂记〉[37]中说： 吴氏旧居可塘，七世祖念四府君徙圣墩。……四传至仲允公，生五子，分为五房。其长曰光益，号遁庵，慨然以尚礼为念，建议立祠堂，盖以购地未就而止。……因举瞩目朝器曰：“汝必勉之。”朝器感激立继，而议礼者谓支子不得立祠堂，用是迟回者久之。又恐无继先志，岁惟割腴田若干，俾迭收租，而祀宗亲于私室。今老矣，……即先世所蓄木石而增益之，建祠堂于祖居西南，从便地也。按礼，别子而下，有继高祖之宗，继曾祖之宗，继祖之宗，继祢之宗。此四宗者，宗法所自起也。四宗自各为庙，各以宗子主其祭。有事于庙，则宗人各以其属从。……若夫祠堂建置，顾有财力何如耳，宗子不能建，诸子建之可也。诸子建祠堂，以宗子主祀事，或宗子有故，而以支诸子摄行祀事，揆诸礼，无不可者。 在圣墩吴氏的建祠过程中，有人认为“支子不得立祠堂”，而周瑛则不以为然。在他看来，祠堂不同于古代的家庙，宗子并无排他性的祭祀权，诸子也可以建祠或“摄行祀事”。他还认为：“莆人以族属繁衍，不能遍立祠堂，故合族而为总祠，祀而群宗并举。凡裸献祝告，皆行于其族之长，各宗之子各以其属从，虽于礼未尽合，要之重祖宗、合族属、收人心，而《易》所谓聚涣之道，大概为得之矣。”[38] 这就是说，在莆田民间的“族祠”中， 实际上是“群宗并举”，所有宗子都必须服从于族长。这虽然不符合宗子之制，但却符合“聚涣之道”，因而也是合理的。 明代莆田有些较为保守的士大夫，始终坚持建祠祭祖必须符合礼制，但他们也无力改变普遍“逾制”的现实，只能千方百计寻求合理性的解释。明正德八年（1513），曾任刑部尚书的林俊在〈沂山曾氏祠堂记〉[39]中说： 庙有制，后世易以祠堂，然祭及高祖，则始祖、先祖皆无祭。子孙服尽，如同路人，故世姓有始祖之祀以联族之合，谓之族祠。然传叙俱祀而礼制逾，宗子不立而宗法乱。予于世祠礼不足稽而义不足以起，皆不记。沂山曾氏之祠，礼与义近焉。……一堂三室，中钟壶，始祖也；左矩斋，先祖也；右太一，大宗祖也。别其旁二室，左太二，右太三，小宗祖也。五其主专之，子姓则名系于室之版，不主不祀，惧僭也。……余各祭于寝，则祠有定祖，祖有定祭，族属合而孝敬兴。《礼》曰：“伤哉！贪也。”礼之权，亦法之巧，以各伸其情，无嫌而义自见。 林俊对曾氏祠堂的规制表示赞赏，主要是由于这里对大宗和小宗的祖先作了明确的区分，而且把这些祖先的神主牌置于不同的龛室，使之适用于不同的祭祀活动。此外，他认为把其他族人的名字登录在同一神版之上，以替代各自的神主牌，也可以避免僭越之嫌。其实，曾氏祠堂的祭祀对象与其他“族祠”并无差别，只是在形式上更符合礼制的要求。林俊还认为，奉祀始祖是有必要的，但应该参照“唐制三品以下得举禘祫之文”，在仪式上有所变通。4[40]弘治年间，林氏族人重修历代祖墓，林俊又说：“修墓、祭墓，非古也，小宗行之尤无据。然揆情起义，亦无害为礼。”[41]可见，林俊也主张“礼以义起”，即可以依据实际需要创立新的祭祖礼仪。 在莆田民间的祭祖活动中，王朝的礼制和儒家的祭礼总是不断被突破的，因而理学家们也总是试图对宗法伦理作出新的解释，建立新的礼仪规范。这一过程既反映了祭祖礼仪的变革，也反映了宗族组织的发展。
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