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阻力与操心——舍勒对海德格尔的回应以及一种新此在现象学的可能性 ——舍勒对海德格尔的回应以及一种新此在现象学的可能性  作者：汉斯·莱纳·塞普 译者：张柯/贵州大学哲学系 众所周知，舍勒是海德格尔《存在与时间》的最初读者之一。海德格尔本人把舍勒视为理解了其思想之新开端的少数人中的一员。[1]1976年，在《舍勒全集》第九卷中，编者弗林斯（M. S. Frings）公布了三个直到那时还未发表过的文本，它们记录了舍勒与海德格尔首部代表作的争辩。第一个是名为“情绪的实在性问题”的文本残篇（GW 9. 254-293），然后是被冠名为“来自讨论《存在与时间》的小型手稿”的附注（ebd. 294-304），这些附注是编者从舍勒的笔记簿中汇聚起来的；第三个文本取自舍勒在《存在与时间》自用书上写下的边注（ebd. 305-340）。 前两个文献围绕的中心点是海德格尔对此在、对操心特征之规定所作的分析论。它们同样涉及到了舍勒本己哲思活动的核心部分；并非偶然地，舍勒曾想把它们附加到他的那个始终作为残篇而存在的研究即“观念论—实在论”上去。[2]舍勒感到自己受到了海德格尔在《存在与时间》中所提出的批评的挑战，并且撰写了这两个文本作为对海德格尔之批评的回应。对于传统的那种关于观念论和实在论的辩论，舍勒和海德格尔一样都采取了否定立场[3]，并且都以同一种策略——在更具奠基性的结构中指出该辩论的那种未被关注的奠基——来试图证明这种辩论的徒劳性：海德格尔凭借的是他对此在之操心特征的筹划，舍勒凭借的是一种指示，对阻力性之体验中的实在性之被给予存在的指示（mit dem Hinweis auf das Gegebensein von Realität im Erleben von Widerständigkeit）。二人虽然在对“实在论与观念论非此即彼之选择”的拒斥立场上是一致的，但他们在方式上即在他们如何论证这种拒斥的问题上并不一致。然而，舍勒的这些文本的目标并不仅仅在于对海德格尔的阐述展开批判。虽然它们有残篇之特征，但它们还是可以被这样解读的，即，伴随着这些文本，对人之生存的另一种“基础存在论”——不同于海德格尔所拟定的基础存在论——的构思以轮廓性的方式呈现出来了。 接下来首先应被回忆起来的是《存在与时间》第43节的诸主题，舍勒主要关涉的就是这些主题（I.）。紧接着，舍勒对海德格尔之回应的那种系统性的语境关联，应该以舍勒的批判点为导线而得到重建（II.）。这一举措也让那些包含在舍勒之开端中的可能性变得清晰起来了，正是它们使得对一种此在分析论的构思有了选择之可能，而这种构思必须在一些分散的研究中得到实质性的发展。 I. 海德格尔：此在、世界性、实在性 在《存在与时间》第41节中，海德格尔用“操心”（Sorge）这存在论—生存论的概念规定了“此在的存在论结构整体的形式上之生存论的整体性（formal existenziale Ganzheit des ontologischen Strukturganzen des Daseins）”（SZ 256）。第42节分得的任务是，借助于“对此在的前存在论的自身阐释”来证明那种把此在释为操心的解释。众所周知，为了这个目的，海德格尔援引了海基努斯的操心女神寓言。就连第43节也追踪着一种保证之功用：在该节中事关宏旨的应是“着眼于追问存在之意义的主导问题以及对此问题的加工呈现”来确保迄今为止的成果（SZ 265）。此节的标题被命名为“此在、世界性和实在性”，海德格尔在这一节中以下述断定为出发点，即，“对存在之意义的追问”是以对存在的领会为前提的（SZ 266；参见第5节）。指示人们去关注传统存在论的存在领会的这一指示乃是这样一个位置，实在性的疑难机制正是在这个位置中运作起来的：那一传统，在具有奠基性作用的实体性之规定中去把握存在的那一传统，意味着：“存在获得了实在性的意义。”（Ebd.） 下述证据应被提出来：把存在规定为一种实在的东西并且将这种实在的东西规定为一种实体性的东西，这种规定不是什么源始的规定，而是一种有根据的规定。在这一意图的开端处，海德格尔援引了先前遇见过的那一论断，即，领会着存在的此在作为“首先和通常为其世界而昏沉惚恍（zunächst und zumeist von seiner Welt benommen）”的此在（SZ 152）是在沉沦的存在方式中生存的。沉沦有两层意思：其一，此在在存在者层次上定向于世内之物；其二，此在在存在论意义上越过了首先上手之物的存在并把这种存在者把握为“现成在手的物之关联（res[物]）（ebd.）。在海德格尔看来，这种把存在规定为实在性的存在论规定，就其自身而言乃是奠基于两个并未得到进一步探问的前提中：首先是这一前提，即，那种与实在者之指明相应的理解方式在“直观着的认知活动”中被发见了，其次（因而不可避免地）是这一前提，即，在认知者和应被认知者之间的那种关系得到了彰显：对实在性的指明因而被置为“外在世界”之既有存在的问题，亦即被置为这一问题——外在世界在何种程度上“自在地”“独立于认知着的意识”。海德格尔因而指出，与之相应地，在对实在性的传统的、存在论的分析中，始终存在着一种二重性的不清晰之物——其一是认知者的存在方式，其二是，对认知活动的援引是否在根本上适宜于实现所提出的任务（参见SZ 268）。 只要实在性问题被回引到追问认知者之存在方式和认知活动本身之存在方式的这个双重问题中去了，海德格尔就能够联系《存在与时间》之前的分析（参见SZ 79-80）作出这样的断定：认知活动是“一种有根据的通达实在者的方式”，这一方式把问题回置给了“此在的基本机制，在世界中存在”（SZ 268）。因此实在的东西在存在者层次上是作为世内存在者而可通达的，这种通达本身在存在论意义上则奠基于“在世界中存在”，后者具有“更为源始的操心的存在机制”。倘若“在世界中存在”的存在论结构构成了下述事情的前提，即实在者能够根本地与此在照面，则实在者——正如海德格尔所推断的那样——“只有依据于一个早已开放的世界”才是可发现的（SZ 269）。开放状态（Erschlossenheit）作为世界的开放状态因而变成了下述这种可能性的条件，即在存在者层次上去发现实在者本身并且以之为基础在存在论上去构造实在性的存在意义。 在这个主题性的基础上，海德格尔就狄尔泰和舍勒[4]所持之观点表明了立场，认为实在性是通过对阻力的经验而被给予的。海德格尔在279页第一段中所给出的那些阐述，是这一问题语境中有深远意义的东西。 首先应予关注的是那种特定的方式，即海德格尔是如何理解阻力的。“阻力是在一种行不通（Nicht-durch-kommen）中、作为对意求行得通（Durchkommenwollen）的阻碍而照面的。”在这里，对阻力的经验不仅完全是在经验者这方面得到阐释的，而且此外也被阐释为对一种意志活动的阻碍。进一步地，海德格尔以下述方式把意志活动锚定（verankert）在其解释学的开端中了，即指出，每一种意志活动都同样地植根于开放之在的一种语境中：伴随着这种意志活动“已经有某种东西开放了，欲求和意志所一味追求的正是这种东西”。对于这一点，海德格尔在下述推论中进行了阐述：这种“一味追求于……”（Aussein auf ...）——它碰到了阻力，并且能够独一无二地碰到阻力——本身已经寓于一种关系情形整体中（bei einer Bewandtnisganzheit）”。这说的是：阻力经验这一重要现象，对于海德格尔而言，乃是对“一味追求”的存在论的断定，而这种“一味追求”本身只有在一种关系情形整体中才能出现，这种关系情形整体因而也一并开放了。那种方式，“一味追求”是如何指引我们去关注它的关系情形整体的那种方式，乃是“存在—寓于”（Sein-bei），也就是那种沉沦的方式，即此在“首先和通常”如何发现存在者并在其中理解存在者之存在和他的本己存在的方式。 伴随着这一断定——正是“存在之寓于”的存在方式才发现了这样的实在者并且被提升为基于阻力经验的那种实在性的存在论之基础——海德格尔已经间接地指出，在他看来，就连那种方式，那种对实在性和对实在性的通达作出阐释的方式，也是被那一裁决所决定的，此裁决即，“此在之基本机制”中的那种未被认出的奠基乃是“在世界中存在”。因为，如同海德格尔进一步指出的那样，在“一味追求”中得以开放的关系情形整体的那种被发现状态，乃是奠基于“意谓性的指引参照活动整体的那种开放状态中”（in der Erschlossenheit des Verweisungsganzen der Bedeutsamkeit）。因为对于海德格尔而言，阻力之经验指示了“存在之寓于”的存在结构，这种经验仅仅能够让世内存在者来照面：阻力性因而刻划出了“世内存在者的存在”。这同时意味着，就连这样一种经验的累积也决不能取得世界之开放：“并非它的积累才引入了世界之开放，而是它以世界之开放为前提。”倘若阻力经验的这一“反抗”（‘Wider’ der Widerstandserfahrung）在其“存在论可能性中是被开放的‘在世界中存在’所承受的”，则“欲求和意志”也就是“操心之变式”了，并且其中“必然已经预设了开放的世界”。于是下述结论听上去就是合乎逻辑的：“阻力经验——这意味着对阻抗性东西的谋求性的发现——只有依据于世界之开放才在存在论上是可能的。” 海德格尔对狄尔泰和舍勒的回应必然显示出这样一种目标，即，就连以阻力经验为基础的实在者之规定也还遗留在传统存在论的存在阐释中并且不能突破这种阐释。海德格尔的论证和他的分析进程在自身中是有说服力的。然而引人注目的是，他的论证和分析进程——就像《存在与时间》的整个构思一样——是来自于两个彼此联系的基本假设，这些假设就其自身而言并没有得到证明并且隐匿在“领会着存在的此在”这一标题中。这些基本假设是： 1. 这一分析的开端点和出发点被定位在领会之中：阻力性以显而易见的方式着眼于其“意谓性”（Bedeutsamkeit）[5]而得到了解释。这一点应合了《存在与时间》的那一基本构思：“[……]惟当此在存在着——这意味着存在之领会的那种存在者层次上的可能性——才‘赋有’存在（‘gibt es’ Sein）。”若没有此在，则对此在之独立性或自在的谈论就“既不是可领会的也不是不可领会的”（SZ 281）。 2. “实在性”陷入了对操心的依赖中——并且就连这一点也合乎那种基本裁决[6]，因此存在自身处于对存在之领会的依赖中并由此处于对一种此在的存在论的依赖中（参见SZ 281）。众所周知的是，海德格尔本人曾试图以“转向”（Kehre）来逾越此在之存在论的那一起点。在他看来，这一转向“并不意味着《存在与时间》之立场的改变”，毋宁说，伴随着这一转向，思想“才抵达了那一维度的整体位置中”（erst in die Ortschaft der Dimension），“正是由此而来，《存在与时间》才得到了经验”[7]——但这一事态却指引我们去注意到，第一种假设，“在领会中的定位”，首先并没有得到探问而且此后也始终没有得到探问。 II. 舍勒：阻力、实在、世界 在那些已经于GW 9中面世的文本中，舍勒明确地对上述第二种基本假设表明了立场，而且也间接地对第一种基本假设进行了表态。这后一点所要说的是，他虽然没有明确地探问海德格尔的那种把开端锚定在领会中的做法，但却为此命名了一种事态，这种事态趋向了这一终点，即将这一开端作为疑难问题予以提出。然而，在接下来的进程中，阻力经验的整体结构应着眼于它的那些对于实在而言有重大意义的部分要素而首先得到阐述（1），其次才是把那种批评——他对海德格尔的以领会为原则的第一种假设的含蓄批评——的相应的问题语境给重建起来（2），然后阐明舍勒对第二种假设“实在性奠基于操心中”的回应（3）。与之相连的一步应是，指明舍勒是如何在对实在性与操心的奠基关系的反转之框架中阐述他的那种批评的，即对存在问题依赖于此在之存在领会的这种依赖性的批评（4）。最后一步才是展现舍勒针对海德格尔的此在之“沉沦性”和“本真性”而给出的其他选择（5）。 1. 对阻力和其所予者的经验 关于“real”[实在的/真实的]的谈论，在舍勒思想中可以找到多种多样的区分。他首先使实在（Realsein）与它的实际照面活动的媒介物构成鲜明对比。实在与实在者之照面的这种关系在形式上相应于海德格尔的那种区分——在对实在性的存在论的领会和对实在性的存在者层次上的领会之间的区分。对于舍勒而言，“实在”作为哲学概念也指引着人们去关注“能够对立的存在（gegenstandsfähiges Sein）”（GW 9. 260），也就是说，他命名了一种在“现成状态（Vorhandenheit）”（海德格尔）的意义上可以抽身而去的事情（abkömmliche Sache）。相反，行为生命（Aktleben）本身是不能对立的，这种行为生命对于舍勒而言，正如他先前就已强调过的那样[8]，始终只是在实行之中（GW 9. 260）。具有决定性意义的是，舍勒把他的阻力经验之分析——他视之为实在性之被给予性的源泉（als Quelle von Realitätsgegebenheit ）——锚定在某种行为生命的实行中，而不是锚定在某种在存在论意义上被预先烙印了的实在性概念中。 这种在现象学意义上的援引（Rekurs）——对那些相宜于现象的通达方式的援引——在形式上又应合了海德格尔的做法，因为这种现成存在（Vorhandensein）是可以在上手存在（Zuhandensein）中获得奠基的。然而，当海德格尔在《存在与时间》中论辩反对舍勒的阻力经验之理解时，他所凭借的恰恰不是存在者层次上的对实在的理解，而是传统的—存在论意义上的对实在的理解。但舍勒对实在性的看法却又有别于后一种理解，因为，如同此前已说过的那样，舍勒和海德格尔一样都与那种传统的对外在世界之实在性的讨论保持着距离，并且是在“实在性之被给予性”——用海德格尔的话来讲即“与实在者的照面”——中取得其出发点的。对于海德格尔而言，在存在者层次上的对实在性的经验并没有提供什么可用的存在论的基础，因为在他看来，这种经验仅仅给出了个别的实在者也就是说世内的存在者。然而这后一种看法却是一种没有得到进一步证明的看法。与之相对，舍勒却持这样一种看法，即，阻力经验使之照面的并不是个别的存在者，而是一种在自身中聚集起来的东西，一种“阻力中心”（GW 9. 266），由于存在着一种统一的世界的实在（als es das Realsein einer einheitlichen Welt gibt），故这种“阻力中心”必须要让自己被证明为阻力经验的相关物（参见GW 9. 263）。 舍勒在阻力经验语境中对实在者的三重划分的前两种结构要素因而得到了如下展现：1. 一种不能对立的行为实行之存在（1a）在得到经验的阻力中遇见了一种现象结构（2a），这种现象结构并不仅仅是所照面之实在者的个别现象，而且也作为阻力中心而给出了世界之实在。这种中心的现象性东西的被给予存在（das Gegebensein des Phänomenhaften dieses Zentrums）乃是这样一种方式，即，籍此可以弄清，“实在”如何在存在者层次上是可通达的（“实在性之被给予性”）以及（2b）作为“能够对立的”实在（“真实—存在的存在本身”[Sein des Real-seins selbst]）在存在论上是如何变得可阐明的（参见GW 9. 264）。对于我们的目的而言，对第一部分和第二部分的划分就已足够了。那种与此相关联的区分——由于完整性的缘故，它在这里仅仅被提及了——指示出了形而上学的领域。从得到经验的阻力中心的那种现象—图景中舍勒区分出了（3）这种中心本身的运作：这种形而上学的欲求原则（Drang-Prinzip）的运作，在其“生成存在”（Werdesein）中赋予了一种真实生成（Realwerden），但它本身并不是真实的（nicht real ist），既不是在存在者层次上可经验的，也不在纯粹的存在论意义上是可阐明的，而是在形而上学上被设定的。[9]
2. 基本假设：领会 为了使海德格尔对领会的援引这一做法的界限变得清晰可见，我们应采取这样一种尝试，即至少在开端处阐明阻力经验的行为实行之存在（Aktvollzugssein）。[10]在这个问题上面，事关宏旨的首先是对1a与1b（2a）的关系作出更确切的规定。那得到经验的阻力性的主题（1b）内含在舍勒对阻力经验的整体刻划中，但并没有得到明确的分析。 海德格尔在他的实在性分析中不仅预设了这一前提，即照面活动是连同其存在者而一起给出的，而且具有典型特征的是，他仅仅关注了实在经验之发生的一个方面，也就是说仅仅关注了那个方面——正是这个方面上，此在在其“一味追求”中为阻力性所关涉。在这个问题上，始终没有得到考虑的是：在“一味追求”的那种中断中，在对“对一种意求行得通的阻碍”[11]（SZ 279）的单纯确定之外，是否还有别的某种东西显示出来。海德格尔只是按照“内在”和着眼于受阻碍的意志活动的解释学处境来思考这种中断，而没有着眼于那种东西——这种东西在此中断中或许表明了，它乃是超越了这种处境的东西——来思考这种中断。在这种阻碍中不仅展示了“一味追求”的关系情形整体，而且从中还可看出一种三重性的东西：首先是对“能够一味追求”之界限（由1b造成）的一种每每都不明确的领会，其次是那种东西——这种东西牵引着这种界限并在我的“意求行得通”之活动中阻碍着我——的存在方式（这一点将要求在1b的基础上对2a作出更进一步的解释）。 第三是展示了一种特殊的、特有的领会，这种领会是特有的，因为它在领会中同时扬弃了自身（这一点关乎1a）。它是这样一种领会，这种领会关乎领会本身并且是被那种压力所促成的，这种压力在对阻力的经验活动中反对着我的“一味追求”。我初步地经验到了这种压力，但这种压力本身对我而言是没有意义的。这并不是说，它有一种其他的、对我而言尚还隐蔽的意义：作为单纯的压力，它从其自身而来是完全没有意义的，并且只能在事后才给配备上意义。倘若对这样一种无意义之压力的经验归属于每一种对阻力性的体验，则对领会的援引——况且为此援引的还是这样一种领会，这种领会仅仅是按照此在的自身领会而得到衡量的——就不足以去适宜地把握一种像实在（Realsein）这样的现象。毋宁说，对领会的分析必须行至此在之自身领会的界限处，并且还得尝试着从中洞见到，领会活动本身绝对地超越了什么（was Verstehen selbst absolut übersteigt）。领会活动遂切中了一种外在，这种外在呈现的是一种对于其自身而言的外在。这种“外在”，作为对身体体验活动的断定，具有与传统存在论的“外在世界”完全不同的本性，后者始终已经运作在一种意义框架中了。[12] 对于舍勒而言，阻力经验并不是在一种已然开放的世界中与个别存在者的照面；毋宁说，作为“对于实在而言唯一有建构性作用的东西”（GW 9. 263），阻力经验乃是与这样一种东西的联系，这种东西既让一种“阻力中心”作为世界之实在而得到发现，又同时使得世界本身才得以开放。世界开放（Welterschließung）在这里乃是对实在者之纠缠性的回应：惟被体验了的阻力经验才使得下述事情得以可能，即，为了体验活动之进程而把作为对其[13]阻碍——这种阻碍是通过对动力中心的那些给予着实在的动力脉冲所作的外力设定而形成的——之回应的、被体验了的“阻力存在”（“阻力中心”）而给排除掉[14]（参见GW 9. 264）。在这里，体验活动作为实在者的一种分裂而逃避到了“可能性之划破[Möglichkeitsritzen]”中（GW 9. 264），可能性本身如此才得以释放；这所要说的是，体验活动逃避到了一种意义维度的布置中（in die Ausgestaltung einer sinnhaften Dimension），逃避到了世界中——逃避到了“一种‘世界空间’的开启”中（GW 9. 278）。这一维度应合了此在的空间性，正如海德格尔所认为的那样，它是在世界之世界性中开放的，并且恰恰是这一点才标识出了效力于领会的那一位置。[15]然而舍勒另外又指出，有意义地开放的世界，就它那方面而言，是作为实在的世界而“运作”的（als reale ‘wirkt’），也就是说，在阻力性中激发起了阻力体验，因为它也只有作为有意义的世界才是存在着的，而这乃是因为，它是实在的。由于世界之开放对于舍勒而言显示出了一种回转着的、源初—反身性的特征（rückwendenden, proto-reflexiven Charakter），故世界开放并不意味着，体验活动此前是无世界的。在舍勒看来，体验活动始终已经是在一个世界中了，但他所接受的是世界之居有的诸阶段（Stufen der Welthabe），在这个问题上，他特别把一种绽出性世界关联的预备阶段（“周遭世界空间”；ebd.）与世界开放活动的源初反身性的诸形式给区分开来。[16]顺便要指出的是，体验活动躲入了富有意义的世界创建活动的中介物中，在这一事态中或许存在着这样一个原因，它可以解释，这种行动的那个本源——那个处于与实在的前意义的交道中的本源——为何被遗忘了（dass der im vorsinnhaften Umgang mit Realsein liegende Ursprung dieser Aktion vergessen wird）。
3. 基本假设：实在性面前的操心 在舍勒看来，畏也构成了实在性体验（Realitätserlebnis）的前提：畏首先是从世界的阻力性中形成的（GW 9. 270）。舍勒把畏规定为一种身体感觉状态（Befindlichkeit），它不仅关系于存在者，而且也是对可能之阻力的畏（参见GW 9. 271）。[17]倘若人们想要把舍勒对畏的特性刻划和海德格尔的畏之分析联系起来思考，则就会得出下述结构：畏是那种特有的定调存在（Gestimmtsein），在这种定调存在中，此在在对一切有内容之意义的抽离中被持入了对作为阻力之来源的“世界之世界性”的经验中（in dem Dasein im Abgezogensein von allem inhaltlichen Sinn in die Erfahrung der widerstandsabkünftigen ‘Weltlichkeit der Welt’ gehalten ist），也就是说，体验了阻力性——但却是以一种特殊的方式，也就是说，作为创建着世界的东西而体验了阻力性，但同时又是这样发生的，即，世界现在在没有内容上的意义构造活动的情形下就来照面了（dass Welt jetzt ohne inhaltliche Sinnstrukturierung begegnet）。伴随着世界之世界性的“锁闭着的空间”（Hohlraum），此在也体验到了阻力存在本身，也就是说，不是遭受了一种直接切中体验活动的阻力，而是仿佛在距离中经验了阻力：将其经验为一种持续地即将来临的东西。然而，与阻力性现象相比，这种相对被敞开了的存在（dieses relative Geöffnetsein），对于那感到畏的人而言，并没有什么用处，因为他的畏“迷住了”他（GW 9. 272）并且无论如何都指引着他去关注世界之世界性的那个“在何面前”（Wovor）。 对于舍勒而言，和畏一样，操心也不是源始的，而是奠基在对阻力的经验中——表面性地看来这处于一种对海德格尔看法的颠倒中。只是在“对实在者之实在的发现之后——在对世界之阻力‘的’居有之后”才出现了操心（GW 9. 278）。倘若对于海德格尔而言操心乃是理解着存在的此在的基本特征，并且倘若对于舍勒而言一切领会都关系于对无意义的阻力性的事先经验，则由此就可推论出，此在的操心结构奠基于对实在者之阻力的体验活动中。那么也就值得一提的是，舍勒并非仅仅实行了对海德格尔之看法的一种倒转，而且也呈现了一种模式，海德格尔的诸多阐释顶多是在某种程度上嵌入并适宜于这一模式，就此显示出，这些阐释只是对于对整体之阐明而言是不充分的。 在舍勒那里，“操心”这一名称指引着人们去关注“日常人（Alltagsmenschen）的中间状态”（GW 9. 276），这种状态，就它那方面来看，仍然被嵌入到“一种非实在性的[……]本质领域之向度”和欲求原则之向度（GW 9. 276-277）的中间去了。[18]凭借着这种中间存在（Mitte-Sein），舍勒对中间的世界存在（在世界中存在）进行了特性刻划，这种中间的世界存在是被一种意义性所烙印的，而这种意义性则是在与实在者之阻力性的直接联系中拥有其来源的。这里值得注意的是，以这样一种方式，不仅海德格尔的“常人”（Man），而且那通过操心而得到特性刻划的整个的“在世界中存在”——只要这种存在并没有遭受到那种差异，即它与超越着它的那种东西的差异——都遗留在一种褫夺性的状态中了。因此，把在世界中存在的此在之基本特征鉴定为操心的做法，就等同于把一种褫夺动词实体化为一种存在论的基本范畴（Hypostasierung eines Privativen zu einer ontologischen Grundkategorie）。
4. 方法论上的此在分析 舍勒指责海德格尔是一种“此在的唯我论”（GW 9. 260）。这指的是海德格尔的这一前提，即，在存在之意义问题上，让存在依赖于此在的存在领会。舍勒在其中仅仅看到了——依照海德格尔自己的措辞——一种“从笛卡尔的‘我思故我在’到一种‘我在故我思’的纯粹的倒转”，[19]在这个问题上，“笛卡尔的那一基本错误”——即在“存在者之存在的秩序中坚持那最先被给予的、事实上却最遥远的东西”，亦即坚持“本己的自我”——即使在海德格尔那里也始终持存着。[20]虽然就连海德格尔自己也是从此在的一种世界迷失（Weltverlorenheit）出发的（ebd.），但他这样做仅仅是为了，由此而来返归于单独自身的存在并在那里与“存在论的出发点”联系起来（GW 9. 261）。 舍勒因而所批评的，乃是那个方法论上的开端，即如此这般地——认为此在本身充当了一种存在论的基础——把对存在的追问锚定在此在中了。此在因而始终还是显示出了那种实体性特征（substanzhaften Charakters）——这种实体性特征和近代哲学一起被扬弃到主体中去了——的一种残余。舍勒对海德格尔基础存在论之开端的这种批评在某些情形下看上去是矛盾的，因为舍勒在别的地方也强调说：“一切人之外的存在对于人（作为微观宇宙）的那种依赖性，对我而言所意味的东西，和它对海德格尔而言所意味的东西，或许是同样的。”（GW 9. 295）[21]但是它也为下述事态给出了一种推定证据：舍勒对这种依赖关系的规定是有别于海德格尔的。舍勒继续写道：每一种依赖性都“不是哲学的出发点，而是它的结果”（ebd.）。这所要说的是，这种依赖性恰恰不可以是一种方法论上的基本预设，毋宁说，它本身必须是一种哲学审查的结果，因而必须让自身得到证明。这种存在论的询问因而必须在方法论上如此这般地布置自身，即，它面对着它自己的锚定（gegenüber ihrer eigenen Verankerung）还保持着开放。因为人，如同舍勒所指出的那样，乃是“一种完全‘开放的’体系”（GW 9. 276）。 这里所指的这种开放性，不是此在之自在和自为的一种规定，而是这样一种规定，即此在自身依然被持入其中去的那种规定（in die Dasein selbst noch gehalten ist）。此在因而不仅仅是在“在世界中存在”的“内—在”（In-sein）之基础上、在与它的世界迷失的那种差异中经验到了它的特有东西，而且始终被更为彻底地暴露给了那种差异，即与它的“在世界中存在”本身的差异（或许可以说：处于与“存在论差异”的差异中）：亦即，被暴露给了舍勒所理解的那种差异，那种与无意义之实在者的差异，就像与先天者的差异一样。此在因而并不是存在论的那种承受着其开端的根据[der tragende Grund der Ontologie an ihrem Anfang]（即海德格尔所谓的“开放的”体系[ebd.]），[22]毋宁说，此在在存在论的意义上表明自身乃是一个交点，诸多存在领域正是在这个交点相交的，但这些领域却始终遗留在一种与它们之交点的差异中。舍勒在他的人的“微观宇宙”之观念中作出了这一断定（参见GW 9. 83, 90）。
5. 此在分析和“超—在” 就连舍勒的人[格]概念（Personbegriff）[23]也处在与这种得到彻底理解的差异的关联中，并且必须由此而来得到把握。在舍勒看来，由于人格存在（Personsein）超越了操心结构的时间性，所以人格存在乃是作为人格的这样一种人（der Mensch als Person），这种人突破了世界的“内—在”并且被持入了那种与世界的“内—在”之诸边缘的差异中。[24]人格因而通过一种“超—在”（Über-sein）而得到了特性刻划（GW 9. 294, 298），并且是“超时间性的”[überzeitlich][25]（GW 9. 295），然而它又为此注定要与时间性相对待：“人格不是去时间性地存在或者说也没有要去履行时间性，但人格还是被归派到生命和生命的时间性上去了。”（GW 9. 296）这种“归派”意指，它[26]急需时间，为的是实现自身。舍勒把这种自身实现的进程理解为一种生成，这种生成在遮掩（“散射”）和揭露（“聚集”）之间交替着（GW 9. 297）。相应于那种彻底的差异——在舍勒看来，人之存在作为人格存在正是处于这种差异中[27]——这种遮掩和揭露要比海德格尔基础存在论之构思中的情形要抓得“更深”和探得“更高”。那种联系，与实在者之阻力性的联系，归属于自身实现，但却位于其“最底层”。只要实在奠基了此在的操心结构，人格存在就在对操心之中间世界（Mitte-Welt）的造就中和对这种中间世界之造就的依赖中自行遮掩起来。于是，操心——处在与世界的那种真实联系中的操心——的本源以及人格存在本身——处在人格中心的那种超时间性的“有效存在”（aktualen Sein）中的人格存在本身——的本源，就都被遮掩了。舍勒同时强调道，对于揭露（Enthüllung）而言，即，对于那种向自身的聚集[28]而言，遮掩（Verhüllung）乃是一种必要的前提条件（ebd.）。在这种向自身的聚集中，人格使自身从它的散射中脱离出来进入了操心之中，也就是说，它的有效存在被那种趋向其自身的、实现着的生命欲求给从生效举措中解释出来了（ihr aktuales Sein wird von der Indienstnahme durch den realisierenden Lebensdrang zu sich selbst hin befreit）[29]。因此，作为一种意义发生的客体化活动——这种客体化活动遮盖和歪曲了那种有效的实行——并非是源始的，毋宁说，参与到一种面对着阻力的体验领域中去，才是源始的。“使自身向自身聚集”，于是就意味着，“不再随波逐流”，不允许实在性联系，“通过忍耐来扬弃痛苦”（GW 9. 300），正如它在方法层面上力求达到舍勒意义上的那种现象学还原[30]。舍勒强调指出，聚集并非一种最终目标，而是作为“趋于全心全意的聚集”而是“‘通向’新聚集的食粮”（GW 9. 297）。惟有这一点才论证了生命的那种交替着的变易特征（Werde-Charakter），因为：“生命意味着：从其存在的独立性而来的那种持续的被运动、被动用和被吸引”（ebd.）。[31] 引人注目的是，舍勒是从人格存在的那种超时间性的定位出发的，然后又把这一定位在其实现进程中的那种纠缠收入了眼帘。但即便“揭露”是以“遮掩”为前提，人格存在的那种应在现象学意义上得到理解的结构事实上也还是在其沉沦形态中来照面了。因此必须发展出一种现象学的做法，这种做法可以使人格存在的那种整合之力在生命通常进行之处——以沉沦之处境为起点——就已得到证实。这样一种位置，对于那有待着手的分析而言，可能是在其现象学还原的极端形态中的那种聚集，因为这种现象学还原甚至以直接方式“回应”了这种沉沦形态。一种现象学因而有必要恰恰属于这样一种还原，这种还原，如同舍勒对胡塞尔所提出的异议那样（参见GW 9. 206-207），不应被理解为一种理论性的还原，而应被理解为一种生存性的还原。在那种生存性的、造就了还原的变化能力中，那种盈余就必然呈现出来了，正是这种盈余将在这一处境中使得人格存在的“超—在”在现象上变得清晰可见。由此，效力于另一种此在分析的那一根据才被置下了，这种此在分析超越了对海德格尔之方案的狭隘运用并且一并采纳了舍勒的收获。现在是时候去重新筹划生存的存在论了。 注释： [1] 参见：M. S. Frings：“编者后记”，载于马克斯·舍勒：《晚期著作集》(Gesammelte Werke, Bd. 9)，伯尔尼/慕尼黑，1976年，第362页。——这一卷在下文中引用时将以缩写符号GW以及随后的卷数和页码来表示。来自海德格尔《存在与时间》（Gesamtausgabe, Bd. 2，F.-W. v. Herrmann编，美茵河畔的法兰克福，1977年）的引文将用缩写符号SZ来注明。——原注 [2] 这一研究的残篇同样在GW 9中得到了重建（第183-241页）。——原注 [3] 1930年前后，在现象学语境中发生了一场关于观念论和实在论之关系的辩论，除舍勒和海德格尔之外，胡塞尔本人（《笛卡尔式的沉思》[1931]，海牙，1950年，第41节）、提奥多·赛姆斯（“胡塞尔的现象学的观念论”[1928]，载于《胡塞尔的现象学的观念论和1928-1943年间的其他著作》，J. Rozenvalds编，美茵河畔的法兰克福及其他城市，1993年，第31-199页）、罗曼·英迦登（“对‘观念论—实在论’问题的评论”，载于《胡塞尔七十寿辰纪念文集》，萨勒河畔的哈勒，1929年，第159-190页）以及埃迪特·斯泰因（“关于先验观念论的按语”，载于《潜能与行为》[1931][Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 10 ]，H. R. Sepp编，弗莱堡/巴塞尔/维也纳，2005年）也都参与了这场辩论。也可参见拙文：“埃迪特·施泰因在观念论—实在论辩论中的位置”（载于B. Beckmann和H. -B. Gerl-Falkovitz编：《埃迪特·施泰因：主题—关联—文献》[Orbis Phaenomenologicus Perspektiven NF, Bd. 1]，维尔茨堡，2003年，第13-23页）。——原注 [4] 海德格尔援引了舍勒在其论文“认识与劳动”（载于《知识形式与社会》[1926][Gesammelte Werke, Bd. 8]，第三版，伯尔尼/慕尼黑，1980年，第191-378页）中的阐述。关于舍勒与狄尔泰的那种批判性的联系，参见拙文“阻力体验：舍勒与狄尔泰的联系”，载于A. Neschke-Hentschke和H. R. Sepp编：《哲学人类学与狄尔泰的生命哲学：在舍勒、普利斯纳、吉伦思想中的联系以及对今天的一种哲学人类学的透视》，诺德豪森，2007年。——原注 [5] 此词既可译为“意义”又可译为“意谓性”，后一译名突显了德文原词内在地具有的“关联活动”之寓意，更为契合海德格尔的语境。——译注 [6] 指前文中的那句话：“此在之基本机制”中的那种未被认出的奠基乃是“在世界中存在”。——译注 [7] 马丁·海德格尔：“关于人道主义的书信”，载于《路标》（Gesamtausgabe, Bd. 9），F.-W. v. Herrmann编，美茵河畔的法兰克福，1976年，第328页。——原注 [8] 《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》(Gesammelte Werke, Bd. 2)，Maria Scheler编，第五版，伯尔尼/慕尼黑，1966年，第386-392页。——原注 [9] “倘若我在真实存在论的意义上（im realontologischen Sinne）把实在规定为被欲求所设定的幻像存在（Bildsein），我这样做并不是想，又把实在（realitas）给附加到欲求的生成存在中去。”（GW 9. 260）——关于对舍勒后期的形而上学理解的方法上的构思，参见其“哲学世界观”一文（GW 9. 75-84）。——原注 [10] 这同时应是下述工作的最初一步，即加工塑形出海德格尔在舍勒那里所通告的“实行”（vollziehen）的存在论规定（参见SZ 64）。——原注 [11] 作者在引用这句原文时写作“Behinderung eines Nicht-Durchkommen-wollens”，与海德格尔原文不合，疑为作者笔误，译文据《存在与时间》相应原文译出。——译注 [12] 为此可参见拙文：“内在—外在：一种跨文化哲学的身体现象学的基础篇章”，载于H. R. Yousefi编：《Ram A. Mall寿辰纪念文集》，诺德豪森，2007年。——原注 [13] 这个“其”指的是“阻力经验”，即“对阻力的经验”。——译注 [14] 这句话的原文是：“Erst die erlebte Widerstandserfahrung ermöglicht es, als Antwort auf ihre Hemmung ‘durch Außerkraftsetzung der Realsein gebenden Triebimpulse des Triebzentrums’ erlebtes ‘Widerstandssein’ (das ‘Widerstandszentrum’) für den Erlebensfortgang auszuschalten”。——译注 [15] 对于舍勒而言，“现成[在手]者”（Vorhandenen）的被奠基性意味着，“存在的现成[在手]存在”作为“‘对象性地’形成的实在”乃是奠基于那通过阻力经验而发生的阻碍中（参见GW 9. 278, 262）。现成[在手]状态因而并非仅仅奠基于上手状态中，毋宁说，二者都奠基于对世界之“实在”的事先的体验活动中。——原注 [16] 凭借着对世界之居有的质所作的区分，舍勒端呈出了一种工具，这种工具不仅使我们可以把世界特征与那种“动物与人之比较”（为此请参见海德格尔：《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤寂》[Gesamtausgabe, Bd. 29/30]，F.-W. v. Herrmann编，美茵河畔的法兰克福，1983年，第二部分）关联起来，而且使我们可以将世界特征与文化历史的和跨文化的差异关联起来。——原注 [17] 畏并不具有什么客体，“因为在阻力中存在的只是阻力，没有什么对象、也没有什么本质存在被给予了（noch kein Gegenstand und kein Sosein gegeben）”（GW 9. 272）。——原注 [18] 因此，对于舍勒而言，操心绝不会发现实在者之实在[das Realsein des Realen]，而是始终只发现了实在物的存在[das Sein des realen Dinges]（作为实在与“偶然的本质存在”[zufälligem Sosein]的复合）（参见GW 9. 278）。——这将意味着，即使海德格尔的基础存在论本身也还是在根本上具有一种被遮蔽了的、通向这种存在论之基础的事物存在论（Dingontologie）。——这个关于“中间状态”的论题令人想起了奥斯卡·贝克尔（Oskar Becker）的模式，他认为海德格尔的历史性世界被绷紧置入了“超历史性的”先天和“历史性之下的”自然的那种外在于历史性的东西中了。（参见贝克尔：“之旁实存：人的如此存在与如此本现”（Para-Existenz. Menschliches Dasein und Dawesen），载于《如此存在与如此本现：哲学论文集》，弗林根，1963年，第67-102页）。——原注 [19] 在海德格尔那里这叫做：“倘若‘我思我在’充当了此在之生存分析论的起点，则就不仅仅需要这种倒转，而且也需要一种在存在论—现象学意义上对‘我思我在’之内涵的证明。第一句断言遂是：‘我在’，更确切地说，是在这种意义——‘我在一个世界中存在’——上的‘我在’。”（SZ 279-280）——原注 [20] 参见海德格尔：“此在对其自身而言，在存在者层次上是‘最近的’，在存在论上是最远的，但在前存在论的意义上却不是陌生的。”（SZ 22）——原注 [21] 然而这句话却不可以被理解为：舍勒的现象学构思应被归类为一种“实在论的”现象学。——原注 [22] 恰恰是这种疑难性引领着海德格尔放弃了他的那一计划，即从此在的基础存在论而来开抛出存在问题。但始终可疑的是，转向之后的海德格尔后期思想在何种程度上兑现了舍勒之要求所计划要做的那种东西。在后期海德格尔那里，解释学循环这一形象仅仅是从此在之结构而来移置到关乎存在之开抛和抛置的那种“时间-游戏-空间”的结构中去了（in die Struktur des Zeitspielraums von Entwurf und Zuwurf des Seins）；在这个问题上，即便强调了，存在“需用”人（例如“论存在问题”，载于《路标》，出处如前，第407、411页），并且人也的确把这样一个位置——一切人之外的存在都依赖于人——给完全放弃了，但却没有同时把差异之力（Differenzkraft）予以提升：在后期海德格尔那里，也仅仅是在事关上述结构体系本身的时候才有了差异，这种体系本身尚还没有被置入到一种差异中去。——原注 [23] 舍勒文本中的“Person”一词通常被汉语学界译为“人格”，但考虑到该词原意和汉语“人”字的复杂意蕴，此词也完全可以考虑译为“人”。下文中仍统一译为“人格”。——译注 [24] 人格并“不是‘在’世界中；作为每一个生成着的世界的生成着的东西，人格乃是行为中心的关联者；[但]人格也不是世界的部分“（GW 9. 266）。——原注 [25] 这个德文词的语用意是：“对于一切时间都有效的，不受时间束缚的”。——译注 [26] 指“人格”。——译注 [27] 这句话的原文为“in denen Menschsein als Personsein für Scheler steht”，疑有笔误或印刷错误，即表复数的“denen”或应改为表单数的“der”。译文按合理意译出。——译注 [28] 舍勒语境中的这种“聚集”亦可考虑译为“聚精会神”。下同。——译注 [29] 也正因为脱离了具体的生效举措，这种“有效存在”才是超时间性的。——译注 [30] 参见拙文“论舍勒的现象学还原”，载于R. Kühn和M. Staudigl编：《悬搁与还原》[Orbis Phaenomenologicus Perspektiven NF, Bd. 3]，维尔茨堡，2003年，第243-248页。——原注 [31] Jan Patocka在他的生存现象学中早已发见了那种重要意义，即一种交替着的生命方式对于以尽可能大之强度去“拥有”生存空间的那一做法的重要意义；参见Patocka：“平衡中的生命，振幅中的生命”，载于《Jan Patocka：文本—文献—书目》（Orbis Phaenomenologicus Quellen, Bd. 2），L. Hagedorn和H. R. Sepp编，弗莱堡/慕尼黑/布拉格，1999年，第91-102页；同时参见L. Hagedorn：“从一种‘振幅哲学’到‘被震动者的一致’”，同上书，第124-133页。——原注 本文原载于 《广西大学学报》（哲学社会科学版） 2016年第1期 |
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