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斯密由于其《国富论》的巨大影响而被后人仅仅作为经济学创始人。长期以来，人们对他的经济学成就推崇备至，而对他在伦理学方面的贡献不甚了了，甚至存在严重的误解。这种状况在20世纪最后四分之一时间里开始发生了重大变化。这一方面是由于大量第一手文献的发掘有助于人们认识斯密思想的多个侧面；另一方面也是因为经济学遭遇到的质疑和批评需要其自身进行必要的反思。一个不可回避的问题是作为一门社会科学的经济学到底该有什么样的道德内涵。这个问题的回答是难以绕过亚当·斯密的伦理学思想的。 本文以亚当·斯密的《道德情操论》为主要对象，对斯密伦理学的若干重要方面及其特点做一较为详细的考察。 本文认为亚当·斯密伦理学在美德的本质、道德判断的原因和根据、道德科学的基本方法等三个方面与他的前辈及同时代人有所区别。 1．斯密与哈奇逊 学术界长期以来对斯密的伦理学最大的误解之一就是简单地把斯密作为哈奇逊伦理学的继承者，认为斯密的道德情操论宣扬的是利他主义仁爱观。国内外有不少学者望文生义，仅仅从斯密的同情心理论中揣测他思想的本质，武断地把他的理论作为某种仁爱理论的分支来看待。早年德国历史学派的一些学者关于“斯密问题”的质疑，就是因为完全误解了斯密伦理学的本质特征而产生的。他们认定斯密的《道德情操论》主要是宣扬利他主义的，而《国富论》则认定利己的个人是市场均衡和国民财富的基础，两种观点之间存在着内在矛盾。 似乎早就有所考虑自己思想被后人误解的可能性，斯密在《道德情操论》的第七卷，系统地阐述了自己的伦理学体系与以哈奇逊为代表的仁慈论道德哲学体系之间的重大差异。在他看来，仁爱论的最大问题在于否定了自利、自爱动机的道德性，因此也就很难解释除仁慈以外的其他社会化行为的“合法性”。他指出，这种体系（指哈奇逊的体系）“没有充分阐释我们对那些较低级的美德，诸如谨慎、警惕、细心、节制、坚定和沉稳的认可是从何而来的。我们的各种感情的意向和目的，它们产生某种仁慈性的或者有害性的后果的趋向(tend)[2]，是这种体系所特别关注的唯一品质。至于激发这种感情是合宜还是不合宜，其原因是恰当还是不恰当，则完全被忽视。”[3] 不同于哈奇逊从仁慈中探寻美德唯一源泉的观点，斯密明确地指出：“对我们自身的幸福和利益的善意关注[4]（regard），在很多场合也表现为非常值得赞赏的行为原则。节俭、勤勉、慎重、留心、专心的习惯，通常都被认为是从关注自己利益的各种动机出发而养成的，而且它也被理解为是值得每个人尊重和明确认可的，非常值得称赞的品质”。[5]斯密坚持，自爱和自利与美德并不是对立的品质。他进一步指出，一个自利动机的混入，虽然确实会有损于从一个仁爱动机中产生的行为的美好性，但这不是因为自爱不能够构成道德行为的动机，而是因为仁爱的原则在这个特定的场合下显得缺乏应有的强度，以及相对于它的对象而言是完全不恰当的。也就是说，纯粹的仁慈情感在某些特定的场合是不应该混入自利情感的，这并不是因为自利的情感不道德，而仅仅是因为在这个场合，仁慈应该非常有力度。同样，当一个人明明只要单纯的自利就可以做好一件事的时候，他非得要借助于仁慈情感才去做它，那么即使他这样做没有降低人们对这种行为合宜感或者行为道德感的感觉，但这确实并不能算作是一种性格上的优点。斯密说：“某个人若不是考虑他的家庭和朋友，他就不对自己的健康、生命或财产给予某种适当地关心，而这本来是他自我保护的本能就足以使他去做的事情，那么，这无疑就是一个缺点了，……无论如何，这还是有损于他品质的尊严和品位。粗心大意和不节俭，受到人们的普遍谴责，但这并不是因为它们缺乏仁慈，而是因为他们对自利的对象缺乏正当的关心。”[6]斯密认为，对自己的利益不给予恰当地关心，这不能算作是一种道德行为。这个观点和哈奇逊的那种认为只有纯粹的仁爱才是美德根据的观点显然存在不小的差别。 在斯密看来，纯粹的仁慈、完全的利他主义，这如果说是存在的，那么这也只是一种属于神的而不属于人类的行为原则。他说， “或许，仁慈是最高存在（Deity）[7]的唯一行为原则，而且也确实有一些似乎有道德的论证有助于说服我们去相信这一点。……但是，不管在最高存在那里会是怎样的情况，对于维持生存需要那么多自身以外条件的，像人这类不完美的被造物来说，其行为一定常常是出于很多其他动机的。顺乎我们本性的，常常给予我们行动以应有影响的那种意向，如果在任何情况下都不能被看作是道德的，不应得到任何人的尊重和赞赏，那么，人类本性所处的状态就太艰难了。”[8] 这段话最集中、最清晰地表达了斯密对自利、自爱这种天性的德性判断所持的基本立场。他反对从自利、自爱或者仁慈天性的自然方面去寻求德性的依据，他始终强调基于这些禀赋的行为动机和情感的合宜性，才是判断其德性的依据。一种即便是纯粹仁慈的情感和行为，如果它并不是合宜的，那么即使没有受到人们的反对，也不能说是有德的；同样，一种基于自利和自爱的情感或者行为，如果没有表现出不合宜性甚至是完全合宜的，那么至少不能被看作是不道德的，甚至也应该被当作是德性的。所以，情感和行为的动机是否仁慈，本身不是判断德性的依据。在这一点上，斯密是丝毫不含糊的。那种把斯密的道德情操论当作是仁慈论的观点不仅不符合斯密思想的本意，而且恰恰是必然会遭到他本人坚决反对的观点。 2．斯密与休谟 对斯密的第二个重大误解就是把斯密仅仅作为休谟思想的追随者，将他的伦理学作为仅仅是对休谟伦理学的诠释和弘扬。克鲁普斯的观点具有代表性，他说，“斯密的道德哲学，正如他实际上所承认的，是休谟道德哲学的提炼。休谟的道德哲学与斯密的道德哲学在某些方面有所不同，这些方面尽管是非常重要的，但却不是决定性的。”[9]克鲁普斯的这段话有几个地方值得怀疑，首先，我没有在斯密自己的书中看到他明确承认自己的道德哲学是休谟道德哲学的提炼，倒是多处看到斯密努力将自己的理论与休谟的相区别；其次，如果不研究斯密伦理学的变化，就不可能发现晚年斯密在对自己的伦理学的主要方面所进行的修改使得这个理论在多大程度上离开了休谟道德哲学的主旨。 休谟 由于不清楚斯密理论体系的基本方面与休谟伦理学之间存在着某种本质性的区别，今天的很多学者，尤其是经济学家有意无意把斯密作为功利主义的鼻祖来对待了。但是，只要对斯密自己的立场稍加考察，就不难发现这个误解之荒谬。 在《道德情操论》的各个版次，多个地方，斯密都表明了自己不同意休谟基本观点的态度。比如在回应休谟对斯密同情心理论的批评时，斯密阐述了自己同情概念之不同于休谟的主要方面（I.i.3.1-9）[10]；在讨论效用是否成为我们判断美和德性的根据时，斯密也是完全不同意休谟的观点的（IV.1.3-11）(IV.2.3-12) （VII.ii.3.20） (VII.iii.3.17)。在此方面对斯密的一切误解都是完全站不住脚的。 具体说来，斯密在以下两个方面与休谟之间存在重大分歧： 首先，关于同情心的概念。《道德情操论》出版后不久，休谟就给斯密去信讨论了同情心概念，在这封信中，休谟实际上是拿自己的同情心概念去解读斯密的同情心概念，他写道：“我希望您已经充分证明了各种类型的‘同情’必然是令人愉快的论点。这一点是您的理论体系的关键，可是您在第20页只是轻轻一言带过。现在看来似乎是，除去‘愉快的同情’还存在‘不愉快的同情’。的确，由于同情感实际上是本人在反射作用下的一种形象，也就是必然带有它的特性，在处于这种情况的时候是痛苦的”[11]。休谟认为同情心有愉快和痛苦之分，而斯密只是论证了同情心是令人愉快的，这个论证显得相当不充分。在休谟看来，人们在对他人痛苦产生同情时，总不免反映某种被同情者的原始情感，所以总是有相应的痛苦感受的。如果不承认有痛苦的同情，则悲剧触动的悲痛和流泪就不好解释。对于休谟的批评，斯密作出了有力的回应。他是从公正旁观者的角度来解释自己的同情心概念的。他在1759年10月10日致吉尔伯特·爱略特的信中写道：“在我寄给你的校正稿件里，您还可以看到我对大卫·休谟提出的意见的答复。我认为他的说法已经被我完全驳倒。”[12] 那么，斯密在这个校正稿件中是如何来回应休谟的批评的呢？斯密修订第二版时在初版的第一卷第四篇第一章下增加了一个注释。这条注释是这样的：“有人[13]曾经提出如下一点作为反对的理由：在同情这个问题上，我断定赞同的感情总是令人愉快的，这同我承认有某种不愉快的同情的体系相矛盾。我的答复是：在有关赞同的情感中，存在着两种引人注目的东西：第一，旁观者表示同情的激情；第二，由于他看到自己的表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪。后一种情绪——其中当然存在有关赞同的情感——总是令人愉快和高兴的。前一种激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的。这要视原始激情的性质而定，它的特征总会在一定程度上保留下来。”[14]斯密区分了两个层次的同情心，一种是旁观者对某种原始情感的心理反应，这种反应是愉快还是痛苦总是受原始情绪的性质的决定，另一种则是旁观者对自己的情绪与当事人情绪之间的和谐的心理满足。后者一定是愉快的。 斯密的同情心理论的重要特色在于对旁观者感情与当事人感情之间的关系所进行的细致而全面的解读。在这个方面，休谟的理论不仅没有做到，甚至休谟本身不愿意这样做。“同情心是斯密理论的核心，但就其自身含义而言，比休谟的同情心概念要更加复杂。在休谟看来，同情心仅是个人就他人在某种行为中的快乐或者痛苦产生共鸣。而在斯密那里，同情心可以是任何情感的共鸣。在讨论个体动机时，同情心是道德认同的首要因素。对他人的同情共感，有助于形成更加复杂的德性判断。仁慈行为不仅合宜而且是值得赞赏的。认同的道德判断表达了同情心两重内容：第一重是个体的仁慈动机，第二重是受益者的感激之情。第二重内容和休谟的同情心概念有些相似，但并不完全相同。休谟旁观者的同情共感是受方受益愉悦自身，而斯密旁观者的同情共感是受益者因受益唤起的感激之情。”[15]麦克菲和拉斐尔的这个判断是非常有道理的。同情概念上的重大差异使得斯密不同意休谟在道德判断基准方面的基本观点。 其次，在道德判断的依据问题上，两人存在根本性的分歧。 如前所述，休谟在道德判断问题上是功效主义者，他强调一种情感和行为的后果好坏对善恶判断的决定性意义。但是斯密始终坚持一种情感和行为的善恶不能仅从效果或者主要从效果方面来判断，而是要从多个方面来判断。他说： “任何一个行为，是应受到称赞还是该被谴责，首先要看行为得以产生的内在意图或情感；其次要看由这情感引起的外在行为或动作；最后要看这行为或动作实际造成的好的或坏的结果。这三个不同的方面构成了行为的整体性质和全部细节，也应当是判断行为一切特征的基础。”[16] 这是斯密关于道德判断依据的最为精辟和集中的表达。而在以上这三个道德判断基准中，第一个是根本性的，它引起了旁观者对一种情感和行为的直接同情，并进而决定了旁观者对受益者感激之情的间接同情。斯密坚决反对休谟从效果的角度来探求一切道德判断依据的观点。在《道德情操论》一书中，斯密对自己与休谟在这个方面观点之间的分歧的强调已经到了不厌其烦的地步。实际上，斯密非常害怕人们将其归入到效果论者一边。客观地说，斯密虽然对效果在道德判断中的意义做了较为详细的讨论，给予了有限度的肯定，但是他自始至终都强调自己对产生行为的动机和情感及其合宜性的重视。当然，斯密强调动机并不是一味讨论一个动机的善恶，而是关注动机和产生此种动机的激情之间关系的合宜性。他是一个强调合宜性胜过一切的人。因此，我们无法将斯密归入动机论和效果论的任何一方。如果一定要归类，那么或许将其归入动机论要更加妥当一些。 休谟和斯密思想上的关系，正如拉斐尔和麦克菲所说的，“休谟是当时那些思想家中，对斯密伦理学理论影响最大的人。在很多时候，斯密是反对或者不同意休谟的观点，而不是接受他的理论。但是，如果不是受和休谟观点争辩的激发，斯密自己的理论可能会有很大的不同。”[17] 3．斯密与曼德维尔 对斯密的第三个也是在现代经济学家那里得到了广泛支持的重大误解就是把他当作曼德维尔的支持者甚至是信徒，把斯密的伦理学作为本质上认可曼德维尔极端利己主义思想的一个隐晦而系统的表达。[18]这个看法是不对的。 其实，斯密从内心里非常讨厌曼德维尔的观点，在他看来，虽然迄今为止的所有道德哲学体系中的主要部分或许是不够正确和彻底的，但却总是能够指出正邪、善恶之别，总是在劝导世人向善弃恶，惟有曼德维尔的学说是完全混淆是非善恶之别的，因此他的体系非常有害于社会道德状况。他指出：这是“一个似乎要完全抹煞罪恶和美德之间区别的道德学说体系，这个学说体系的倾向因此就十分有害。我指的是曼德维尔博士的学说体系。虽然这位作者的见解几乎在每一方面都是错误的，然而，以一定方式观察到的人类天性的某些表现，乍看起来似乎有利于他的这些见解。这些表现被曼德维尔博士以虽则粗鲁和朴素然而却是活泼和诙谐的那种辩才加以描述和夸张之后，给他的学说加上了某种真理或可能是真理的外观，这种外观非常容易欺骗那些不老练的人。”[19] 斯密认为，曼德维尔的主要错误首先在于，他完全抹煞了人们的虚荣心和尊严或荣誉感之间的重大差别，因而就简单地把基于虚荣心的情感和行为与基于荣誉感的情感和行为完全混为一谈，把真正基于尊严感和荣誉感的情感、行为一概当作是受虚荣心指使的情感、行为，这使得曼德维尔必然走向否认人类一切高尚情感存在可能性的境地。一方面，曼德维尔认定，一切所谓的道德行为本质上是基于虚荣心的，由此抹煞了基于尊严和荣誉感的行为的道德价值的实在性。另一方面，他又主张所有基于虚荣心的行为都是道德的，由此抬高了基于虚荣心的情感和行为的道德价值。这一扬一贬，就把是非善恶的界线给抹煞了。与此相反，斯密坚信，尽管“在虚荣心和对真正的光荣的热爱之间存在一种相似性，因为这两种激情都旨在获得人们的尊敬和认可。但是，这两者之间却存在不同，一个是公正、合理和公平的激情，另一个则是不公正、荒唐可笑的激情。”[20]斯密非常严肃和认真地对虚荣和荣誉两种不同的情感做了仔细的分别，驳斥了曼德维尔的观点。 曼德维尔所犯的第二个错误，就是否认节俭和奢侈之间的真正区别。曼德维尔把一切基于正当欲望的消费和基于虚荣心的奢侈消费相混淆，从而一方面贬低了节俭的道德价值，抬高了奢侈的道德价值。这个做法与前面所提到的抹煞虚荣心和荣誉感之间差别的做法是如出一辙的。 曼德维尔的最大错误在于把人类的每一种激情都描绘成是完全邪恶的东西，把每一件事情都看成是虚荣心，依靠这种概念上的偷梁换柱，他作出了自己最喜爱的结论：“个人劣行就是公共利益”。斯密指出，曼德维尔体系的威力本质上来自于某种语言技巧，某种命名的策略，曼德维尔不过是在玩弄概念来哗众取宠。 斯密对曼德维尔体系的厌恶从以下一段话中可以看得更清楚：“这就是曼德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有这种体系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的什么原因而产生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮态度公开承认它那动机的腐坏。”[21] 当然，斯密也不否认，曼德维尔的体系之所以造成那么大的轰动，必定在若干方面接近于事情的真理。但他对此的解释是，在社会科学中，一个要欺骗读者的理论如果不是与读者自身碰到的事情有一些相似或接近，是不可能发挥作用的。这一点与自然科学体系很不一样。 斯密将自己的体系与曼德维尔体系区别出来的唯一标志，仍然是在合宜性这一点上。 如果说以上的三个误解都发生在“美德的本质到底是什么”这个问题上，那么以下误解则是发生在关于“是什么导致一个人赞同一种行为而又反对另一种行为？”或者更加明确地说，“理性能否成为道德判断的原因”这个问题上。 1．斯密与霍布斯 一些学者认为，斯密在某种意义上也是霍布斯的继承人，他在《国富论》中隐含着的“经济人”假设实际上是源自霍布斯的那个自利而理性的个人的。还有一些人则认为，斯密的《道德情操论》中的作为道德判断主体的个人类似于霍布斯意义上的理性的个人。我认为斯密本人就自己的理论与霍布斯等人理论的不同所作的解释足以回应这些人的误解。 霍布斯 霍布斯认为，人的自利是一切社会行为的起源，也是人们选择政府，形成委托－代理关系的基础。也就是说，对于利益的判断和计算，是自利的个人的一种天然的理性能力，人们总是根据一件事情对自己是否有利来决定是赞同还是反对这件事情的。斯密认为，这种观点在某种意义上也是休谟功效论的另一种表达。他认为自己对休谟的批评同样也是适合于批评霍布斯的。不过，在第七卷中，斯密还是花费了一些笔墨做了进一步的批判。他在这里要说明的主要观点就是，我们之所以对某一种感情和行为产生赞同或者反对，看上去似乎是因为这种感情和行为对我们自身利益的积极或消极的影响，实际上不过是我们的一种同情共感的产物。以前的哲学家虽然不是完全看不到这一点，至少也是没有清晰地区别这一点。他写道：“当他们（以前的哲学家——引者注）说，促使我们表示赞同或愤怒的不是我们对自己已经获得的益处或者遭受的损害的想法，而是假设我们在社会中与这样的人打交道，我们对自己有可能获得的益处或遭受的损害的想法或想象，在这时候，他们正在不怎么明确地指向这种间接的同情。”[22]所以，除非把同情等同于自私，否则就无法将自爱、自利和自私作为赞同和反对的依据。可是， “同情在任何意义上都不能被看作是一种自私的倾向。当我同情你的悲伤或愤怒时，……我的悲伤完全是因为你的原因，而丝毫不是因为我自己的原因。所以说这丝毫不是自私。我的悲伤……完全是源自与你有关的事情，这怎么能被看作是一种自私的激情呢？”（注：黑体字为引者标所）[23] 据此，斯密认为，那种从自爱中推论一切情感和感情，虽然耸人听闻、名噪一时，但是从来没有明白和充分地对这种自爱和感情之间的所有联系作出说明，相反倒是对同情体系产生了某种混乱的曲解。 值得注意的是，从斯密在以上的言论中可以看到，他坚持，同情不是基于自爱，同情是建立在两个人之间的关系基础上的，一个人不是因为出于自己的利益而去同情某个与他有关的其他人的状况，而是确实站在了被同情对象的利益和立场上来考虑问题。如果这被当作是自爱，那么就把问题的性质搞糊涂了。 与自爱不可能成为赞同和不赞同的原因或根源一样，斯密认为理性也不是赞同和不赞同的原因或根据。他认为，把理性当作道德判断的根据，这一体系是为了回应霍布斯的政治学说而发展起来的。因为霍布斯所宣扬的市民社会权力归属以及正误判断的机制服从于特定合约，因而其标准是相对的、变动不居的，不存在判断对错的绝对标准。这个观点引起了人们的普遍不安，认为应该证明在一切法律和制度存在之前，人类的心灵就具有一种自然的能力，能够区分正邪、判断是非、界定善恶。这种心灵自身存在的能力就是理性。 对于理性与道德判断之间的关系，一方面斯密承认，就德性存在于与理性相符合之中这一点而言，在若干方面具有真实性，理性的能力在某种意义上或许可以非常正确地被认为是我们就是非正邪的一切方面作出可靠判断的本源性的原理。我们正是借助于自己的理性能力来对大量个别情形下的是非判断进行归纳，从而得出一般道德准则。正是通过大量的事例发现某种行为趋向经常以某种方式使我们愉快，而另一种行为趋向常常使我们不快，我们才形成了道德的一般准则。因此，“道德的一般准则与其他一切一般准则一样，从经验和归纳中形成。”[24] 然而理性能力即使是将大量个别情况下的感觉加以归纳得出一般规则的能力，它也不是人们初始判断的依据。我们的理性可以帮助我们整理归纳一系列愉快行为或不愉快行为的共同原因，得出一般性的结论，却不能帮助我们产生这种愉快和不快的初始感觉。所以，我们对一件事情的第一感觉和第一判断，总不可能是理性的对象，而是直接的感觉和感情的对象。 “理性不可能使任何特定的对象自身成为对我们的精神来说是愉快或者不愉快的东西。……如果不是凭借直接的感觉和心情，任何东西都不可能因为其自身而使人愉快或不快。因此，如果美德在每个特定的情形中，必然地因其自身之故而愉悦我们的心灵，而恶德同样确实地在使我们的心灵不快，因此我们就与前者亲和，与后者疏远，那么，导致这种情况的就不可能是理性，而是直接的感觉和感情。”[25] 快乐和痛苦是欲望和嫌恶的重大对象，但是它们之所以能够被识别出来，不是因为理性，而是因为直接的感觉和感情。因此如果美德因其自身之故而被人欲求，邪恶也是因其自身之故而被人嫌恶，那么，对它们各自的品质进行本源性区分的就不可能是理性而是直接的感觉和感情。人对于一件事情的第一感觉对于道德判断来说总是最为本源的依据，这个第一感是理性活动得以进行的前提。 2．斯密与其他情感主义伦理学家 必须注意的是，斯密从哈奇逊那里继承的，仅仅是他对把自利、理性作为道德判断依据的学说体系的彻底批判，以及把道德判断建立在人类情感基础之上的尝试。但是他自己力图建立的道德情感理论体系与哈奇逊的道德情感理论体系之间存在着重大的差别。关于这一点，他在《道德情操论》第七卷的第三篇第三章做了很充分的说明。 哈奇逊虽然剥夺了自利、理性等作为道德判断本源依据的资格，赋予人类的情感以道德判断初始依据的地位，但是对于到底是何种情感构成了道德判断的依据这个问题，他的解释是：存在一种一般意义上的道德感，它帮助一个人分辨出何种行为是道德的，何种是不道德的。人们天然具有这样一种官能就像他有眼睛可以分别颜色，有鼻子可以鉴别香臭。由于人类有这样一种天赋感觉，当他面对一种德性时天然地感到愉快，而面对一种罪恶时天然地感到不快。于是人们自然地产生了对道德行为的赞同和对罪恶行径的谴责。当然，哈奇逊并不是把道德感作为直接的或先行性的感觉，而是作为内省的或后续性的感觉，但毕竟他力图将一切道德评判的依据置于人类的这种统一的道德感之上，就像把审美活动置于人类天然的美感之上一样。 与哈奇逊不同，斯密认为，人类的感觉总是个别的，即使是道德情感也是一系列相互有别的具体感觉的集合，而不是某种单一的感觉，更不是一种类似于人类其他感官那样的实体性的感觉器官。我们并不是依据这样一个单一的感觉去判断一种行为是否符合道德，或者一种行为是否值得赞同。我们总是分别地对一种行为是否应该给予赞同作出细致的判断。我们的情感是如此地细腻，如此丰富，不可能用一种感官能力来指代。 另一方面，人类的道德感，如果有，也是因时因地不断地发生变化的。我们很难理解一种类似于人类其他感官能力一样的东西会不断发生变化。 所以，斯密认为，人类确实不是根据自利或者理性来产生道德情感的，而是依赖于某种情感，但它并非哈奇逊所指的道德感，而是有多种因素影响的原始情感。他说： “当我们对任何品质或行为表示赞同时，我们所感受到的情感都是从四个方面的源泉引出来的，它们在若干方面相互区别。第一，我们同情行为者的动机；第二，我们认同因他的行为而受益的那些人的感谢之情；第三，我们观察到他的行为与这两种同情通常据以发挥作用的一般规则相一致；最后，当我们把这类行为看作是具有增进个人或社会幸福倾向的某种运行着的体系的一部分时，它们似乎就从这种效用中散发出一种美，一种被我们归属于某种设计精良的机器的美。”[26] 我们对其他人的行为和情感进行道德评判的依据，必然属于上述四个原因中的一个或多个。我们找不到不能归属于以上四个方面原因的更加独立的原因。任何道德判断必然伴随着同情或反感、感激或愤慨，伴有一种对一种行为与既定准则是否相符的感觉，伴随着人们对无生命的和有生命的对象所产生的美和秩序所具有的普遍爱好。离开以上这些本源的情感因素的独立的道德感既无法察觉，也不能理解。 至此，斯密把自己的伦理学与到他为止的前辈伦理学家思想之间的不同做了总结。 亚当.斯密在伦理学上的特色和建树源自他采用的特殊方法。他把对道德准则研究的方法归纳为两种：一种是古代的道德学家，如柏拉图、亚里士多德以及部分意义上的西塞罗等人所运用的方法。这种方法的特点就是对道德情感赖以产生的各种情感的特点、性向、缺陷等的各个具体方面进行一般的描述。它不指望规定许多无可争议地适用于一切特殊情况的明确的准则。这些道德学家的一般做法是，首先努力确定每一种美德据以确立的内心情感；确定何种内心情感构成一切美德或者恶德的本质；其次努力确立行动的一般方法，确定具有各种德性的个人在一般的场合会怎样行事。斯密将这种道德准则的研究方法称之为类似“批评家”的写作方式。另一种道德学家，包括中期和晚期的基督教会的一切决疑论者以及十七世纪开始形成的一切自然法学家在内，他们的特点就是制定详细无遗的待人处事的准则。这类人就像是“语法学家”那样写作。斯密完全不同意后一类道德学家的做法，认为它混淆了道德和法律，徒劳地对一个人在所有可能场合下应该采用的行为准则给出明确和严格的指导，斯密认为这是完全无效的，应该予以抛弃。对于第一种方法，斯密抱有一定的好感，认为使用这类方法的古代道德学家至少通过自己的文笔展示了高尚德性的美好，对社会风气有着良好的感召作用。 斯密自己是采用何种方法来研究道德准则的呢？他肯定不是用决疑论者或者自然法学家的方法来研究道德准则，也不赞同像亚里士多德等古代道德学家那样仅仅是对美德和恶德的特征以及实现方式作出一般的描述。斯密采取研究方法就是讨论人与人之间关系的某种共同的内容、某种可以一般化的规则。正因为如此，他才把正义形容为语法规则一样的东西作为他的伦理学和法学的主要话题。也就是说斯密采取的方法具有某种韦伯意义上的“理想类型”的神韵。他对决疑论和自然法学家的抨击因而也有些类似于韦伯对历史学派的批评。 总体上说，斯密的伦理学具有这样三个特点： 首先在美德的品质是什么，它存在于何处的问题上，他自己显然是属于那个“主张美德存在于合宜性中的体系”的。强调美德等于合宜性，这个观点是古代道德哲学家的主流。柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派的芝诺等人都持有这种观点。但斯密认为他之前的这些人虽然正确地认识到了美德与情感合宜性之间的内在联系，但是都没有提供确定或判断情感合宜性的清晰的标准。他认为自己发现的公正旁观者的同情心，正是一个判断和确立情感合宜性的理想标准。 其次，在导致我们认识到一种情感或行为的德性从而给予其称赞的内心的动力和机制是什么的问题上，斯密不同意从人类的自利、仁爱、理性等的天性中去寻求这种动力，而是主张从人类天然的情感中寻求这种发现德性的动力机制。但是他却又不同意把这种天然情感等同于道德感，而是始终强调同情共感的能力作为指向德性的本源性动力的观点。 第三，在探究人类道德准则的方法上，他对古典道德学家的那种修辞学式的德性描述方法颇有好感，而对决疑论的方法持有强烈的反对意见，但是他也并不赞成古典学者那种单纯的德性分类和描写。他主张社会科学式的方法，即讨论道德问题的共同本质，讨论可以为普遍正义规则的推行提供依据的伦理学和法理学。 斯密的本意显然并不是建立一门狭义的伦理学，而是对整个社会科学体系的基础进行思考。正如当时绝大多数道德哲学家所关心的一样，斯密对任何一个具体问题的关心都是建立在关于这个问题得以形成的整体社会结构和完整的个人天性的前提之上。我们由此可以揭示出斯密理论的基本特质，他关于人类事务的一切方面，都是从变动不居的个体情感及其运动（个人选择及其市场表现或者说马歇尔的局部均衡）、全面和长期的社会秩序性（公正的旁观者的观念及其判断、自然价值或者瓦尔拉斯的一般均衡体系）以及背后的终极目的（自然、神、造物主等）三个方面来讨论的。他注重三者的相互关系。他的理论为一系列具体科学的发展预留了接口。从这个意义上看，他的《道德情操论》实际上是斯密的社会科学原理，或者甚至就是方法论。广为人知的《国富论》以及打算修改出版的《法学讲义》等都是具体的社会科学应用理论。 诚然，斯密作为苏格兰启蒙运动的主将之一，其思想与他敬爱的老师哈其逊、终生挚友休谟之间的联系是多方面的和重要的，但是以上的分析表明，他的伦理学思想正如他的经济学一样，是既继承了前人的重要思想又独树一帜的。 [1] 本文讨论《道德情操论》所依据的主要英文版本是THE GLASGOW EDITION OF THEWORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH, Commissioned by the University ofGlasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations. OxfordUniversity Press, (1976-1984)，I. THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS. Edited by A.L.Macfie andD.D.Paphael. (TMS)。所依据的中文主要是蒋自强等译的《道德情操论》，商务印书馆1997年版和余涌译的《道德情操论》，中国社会科学出版社2003年版。以下注脚简称“商务版”和“社科版”。 [2] 社科版漏译了这个“tend”，哈奇逊不是效果论者而是动机论者，因此，这个tend是必不可少的。这是哈奇逊的伦理学与休谟伦理学的重大区别。 [3] TMS,p.304. [4] 斯密在此用的是regard这个词，而不是respect、admire等更强烈的表示尊敬或尊重的词，应有其特别的考虑。regard表示某种好意的同情共感，这个词是与同情论的基本原理相称的。这表明斯密不承认自利和利他的两分法，而把一切情感都建立在同情共感能力的基础之上，也就是把自己也作为自己regard的对象之一，无非这种regard更加真切而已。按此理解，对基于sympathy的regard的解读是认识斯密一切体系的关键。 [5] TMS,p.304. [6] TMS,p.304. [7] 此处斯密没有加定冠词the，所以不是指基督教的神，而是泛指某种具有神性的东西。 [8] TMS,p.305. [9] 克鲁普斯“亚当·斯密”，载施特劳斯和克鲁普斯（克罗波西）主编：《政治哲学史》第二十五章。河北人民出版社中译本，730－731页。 [10] 括弧内为原书篇章节段序号，下同。 [11]“1759年7月28日大卫·休谟致斯密”《亚当·斯密通信集》，76页 [12] 同上斯密通信集84页。 [13] 显然指的就是休谟。 [14] 商务版，55页注脚。 [15] “Introduction”,The Theory of Moral Sentiments,Edited by A.L.Macfieand D.D.Raphael.p13. [16]社科版，100页。 [17] “Introduction”,The Theory of Moral Sentiments,Edited byA.L.Macfie and D.D.Raphael.p.10. [18] 布坎在《真实的亚当·斯密》一书中的写道：“斯密在《道德情操论》的开篇中表达了他对霍布斯和曼德维尔的深深敬意”（布坎：《真实的亚当·斯密》，中信出版社2007年9月版第54页）。这句话是完全没有根据的，恰好相反，我们从斯密《道德情操论》第七卷中看到了斯密对霍布斯和曼德维尔的激烈批评。 [19] TMS,p.308.顺便说一句，今天的主流经济学家也许正是斯密所嘲笑的那种“不老练的人”。 [20] TMS,p.310. [21] 商务版，413页。 [22] 社科版，359页。 [23] 社科版，359页。 [24] TMS,p.319. [25] TMS,p.320. 点阅读原文，去比较小店 |
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