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人造的自然——论政治哲学的本质 陈华兴◆文 摘要:本文从逻辑和历史两个方面对政治哲学的本质进行了探讨｡人作用于自然､社会和政治,同样,人也生活于特定的自然､社会和政治之中,成为自然､社会和政治的内在构成要素｡因此,政治､政治哲学必然打上人的烙印,是“人造的”｡“人造的”,并非是指人凭空的､肆意的､随心所欲的捏造,而是指人试图按事物的规律去创造,这个创造的目标就是“自然”,即:使政治象自然一样自然｡政治哲学从本质上讲,就是要求按人类的存在本质和规律性去创造,按“自然”的本性去创造,使政治成为人类生存和发展的“第二自然”｡ 关键词:政治 自然人 造的自然 政治哲学作为一种规范的哲学理论,它主要关怀的并不是现实政治的存在状况(包括政治事件和政治现象),而是关于政治存在的知识和理念,是关于政治生活的“合理性”和“应当如何”的哲学｡在这一点上,政治哲学与政治学和其它政治理论就区分开来了｡政治理论所关注的是政治事实,是关于政治“是什么”的理论,属于经验科学的范围,而政治哲学是关于政治生活的一般准则和理性价值的理论｡虽然,正象任何抽象的理论不可能离开经验事实一样,政治哲学也不能离开现实的政治事实和经验,相反,它必须以其为基础,然而,这种“不能离开”并不能证明政治哲学与其它的政治理论的界限是模糊的,它们有着严格的区分｡ 一既然政治哲学是一种“知识”和“理念”,那么,它必然存在于思想之境域｡而思想尽管对现实开放,但就其本性来说,它是人类理性的产物,是人类理性作用于对象的产物｡因此,政治哲学是人类理性作用于现实政治存在的产物,它是“人创造的”｡人有思想,她要不断创造自然､创造社会､创造人自身｡ (一)人作用于自然及其后果｡从逻辑上讲,人要活着,首先必须要具有满足其活着的条件,这个条件首先是自然｡因为,自然物质满足着人的最基本的需要——生存需要,它提供给人类吃､穿､住､行等最基础的条件｡因此,人与自然的关系是人类首先要遇到的关系,也是首先要解决的关系｡从逻辑上讲,人首先作用于自然,并从自然中获取其所需的生活资料｡那么,人是如何作用于自然的呢?虽然,人之所用于自然的样式是不一样的,其对自然作用的深度和广度也是不同的,但不管是古时的人们,还是现代的人,其作用于自然都是通过他们的实践活动｡实践活动与动物的本能活动是不同的,它们的区别不是“动”不“动”的问题,而是以什么方式“动”､蕴含着什么内容的“动”的问题｡人的实践活动是“主动的”,而动物的活动是“受动的”,人之所以“主动”,正因为人有“自觉的能动性”,也就是说,人有思想,人的思想使得人的活动成为“想把物变成什么样子”的活动｡这种人有而其它动物无的能动本质,使得自然不断处在人的“思想”的过程中并通过实践不断得以改造｡同时,改造了的自然也不断满足人的需要,这一过程实际上就是自然的人化过程｡自然的人化造成了日益增多的人化的自然,使“自在的”或“盲目的”自然日益纳入人的视界并被不断改造成人所需要的样子｡ 可见,人之作用于自然不仅是人类本性的客观要求,而且也使自然不断地人化,其后果是人化的自然内涵不断增加､外延不断扩展｡而人化的自然,也就是人所认识和造就的自然,它虽然仍然以自然的形态存在着,并保持着自然本性和自身运动的规律性,但它在本质上恰恰是“人造的”｡因此,人之本性使得人作用于自然,而人之作用于自然的后果又“人造”了自然｡自然是“人造的”｡ 由于历史的积沉,使得“人造的”自然的内容也与日俱增,到了现代,人们几乎完全生活于“人造的”自然之中｡我们的日用品,如碗筷､桌椅､工具等是人造的,我们住房､道路､交通工具､城市､园落是人造的,甚至山水､河流､气候都具有人造的因素｡这样,我们所置身于其中的生存环境和条件是“人造的自然”｡ (二)人之作用于社会(人)及其后果｡人的存在从来不是孤立的,而是从众的,因此,当人在作用于自然的同时,人与人之间也发生着相互关系,这种关系在现实性上表现为两个方面,即人对自身的关系和人对他人的关系｡ 每个具体的人都是活生生的,他虽然可能一直叫什么名字,长的样子也与以前相像,但现在的他既不同于以前的他,也可能不同于以后的他,这种不同的根本原因在于人的主观内容的变化｡正是由于这种“不同”,使得人不断地同自己打交道,与自身发生着关系｡同时,我们也应当知道,“我”是一个连续的过程,它是“以前的我——现在的我——未来的我”的连续过程｡ 这种连续性使得“我”得以确定为“我”,而不至于陷入今日是我､明天是非我的相对主义,虚无主义之虞｡造成这种连续性的根本原因在于人的主观性,是主观内容的确定性､思想的确定性造成人对自己的连续认同｡这种连续性使得我与我的关系是一个内在的自在自为的过程｡总之,人与其自身的关系既是可能的,又有其特殊性｡由于“我”在不同时间空间条件下的不一致性,使“此我”与“彼我”相互区别,“我”与“我”的交往因此成为可能;由于“我”的存在具有确定性,因此“我”与“我”的交往是一个内部的主观活动过程｡需要指出的是,存在的确定性和不确定性是统一的,“我”与“我”的交往也是在“我”的确定性和不确定性过程中进行的｡ 人对他人的关系对于“我”来讲是一种外部关系,但对于社会来讲却是内部的关系,是主体间的相互关系｡从空间上讲,具体的某人都与其周围的人关联着,他与其家庭内的人､单位中的人､生活环境中可能遇到的人都是在同一“社会”之中的;从时间上讲,由于人的思想的超越性,使得人也不断地与前人､后人关联着,不断地与人类历史和未来设想关联着｡他不断地从前人的行迹中汲取养料,同时又在不断地为后人筹划｡正是在这种主体的相互关系中,使人类作为一个“类”而成为整体｡社会在这种人与人的相互关系中生成､变化､发展｡ 然而,无论是人对自己的关系还是人对他人(社会)关系,都是对象化和非对象化､社会化和非社会化的统一｡也就是说两者都既是人们主观内容不断对象化过程,又是对象化了的后果返回人的过程,是个人把自己的内在本质力量作用于社会(社会化),使社会产生一定的后果,而这个后果反过来又作为社会存在和发展的内容不断内化到人的主观性,成为人的主观内容的过程(非社会化)｡这使得人的主观内容不断与社会存在相统一,使得人的主观活动日益摆脱“任性”､“盲目”而趋向“自觉”｡“人具有一种要使自己社会化;因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已,也就是说才感到他的自然秉赋得到了发展,然而他也具有一种强大的､要求自己单独化(孤立化)的倾向;因为他同时发觉自己有着非社会的本性,想要一味按照自己的意思来摆布一切｡”[1]社会化使得社会不断地按着“人的尺度”进行改造,非社会化使得人自己的主观世界得到不断改造,这样,人之作用于社会(人)的后果是社会不断被人改造着,人的自我断被人自己改造着｡也就是说社会是人造就的､人自己也是人造就的｡与自然一样,社会也是“人造的”｡ (三)人之作用于政治及其后果｡既然人集聚在一起的并且发生着社会关系,那么如何的社会关系才是“善”的呢?这就是一个政治问题｡首先,人集聚在一起并发生相互关系,而“关系”是“矛盾”的前题,只有是两个相互区别的实体才能发生“关系”,也只是相互关系着的实体才会产生矛盾｡每一个人都是一个能动主体,每一个族群是一个主体,每一个民族､国家也是一个主体｡每个人､每个族群､每个民族､国家都有其独特的生存境界､生存经验､生存目标,都有各自的需求体系和利益要求｡因此不同主体之间的矛盾也是不可避免的,并且这种矛盾是一个错综复杂的立体体系｡人与人之间,人与其所属的群体､民族､国家之间,一定群体与民族､国家之间,群体和群体之间､民族与民族之间,民族与国家之间,国家与国家之间,以及个体､群体､民族､国家与人类整体之间的矛盾构成了社会关系的一个复杂的体系｡这里还没有计入个体､群体､民族､国家的“历史性”内容的逻辑构成,如果计入其“历史性”内容,这个体系便是复杂的纵横交叉的立体网络｡为了维系人类的生存和发展,对这个巨大的网络进行“管理”——统治或治理便是人类的巨大的责任和任务,而这就是政治｡因此,人不仅不可能脱离政治,相反它无时无刻都有意无意地卷入这政治之网之中｡人之作用于政治,正象人之作用于自然､社会一样,是人本身的需要和人自身之所为｡人之作用于政治造成了历史上各种各样的统治体系､统治体制､统治方式和统治目标｡反过来也一样,每一时期特定的人或人群也都生活在一定的统治实体和统治观念体系之中,正象人生活于自然和社会的境况中一样｡ 其次,人怎样去统治人呢?或者说用什么理念和标准去统治,才能使人自己对自己的统治具有合理性而成为合法性存在呢?这便是一个政治哲学的问题｡古今中外,政治统治都冠以“正义”二词｡正义——从应当的意义上讲,它首先是一种公平关系原则,人与人之间关系的公平,不同群体之间利益的平等,民族与民族､国家与国家之间交往的权利平等等等;其次是一种人道,它既必须符合人性的要求,必须符合人类整体的发展方向,是个体与群体､局部与整体､短期与长期之间矛盾的和谐｡总之,正义规定着政治必须按照符合人之为人的要求进行统治,其相反方向是“非人”的统治｡任何具体的社会都存在着“非人”的内容｡因此,“正义”虽然是一种“至善”,但它并不排除用“非常”的手段(甚至不惜使用武力)对“非人”内容进行暴力限制,以保证社会向着“人的”方向发展,这就是国家的政治上层建筑必须具备暴力体系——军队､警察､法律实体的原因所在,暴力是“正义”实现的必然环节｡从现实角度看,“正义”是维护社会秩序和凝聚社会目标､使社会朝着进步方向发展的一种理念和力量｡每个特定的社会都必须进行政治统治,都必须有一个统一准则和发展的目标,这一准则和目标就是“正义”的历史内容｡这种内容在民主政治中往往以尊重大多数人意志的民主统治表现出来,而民主直接与专制､暴政相对待｡因此,历史过程中的“正义”往往以“民主”的方式显现出来｡民主统治成了历史中“正义”的代言物,它既是“正义”社会的社会目标,又是实现这一目标的合理手段｡虽然历史上的“暴政”“非人的统治”的实例很多,但这些实例往往从否定性角度肯定着“民主”的合理性｡ 然而,无论从“正义”的抽象意义还是“正义”的现实意义上看,“正义”都是“人为”的,都是人为了自身的社会更好的存在和发展而构筑的｡虽然它应该符合人的本性､符合人际的合理性､符合社会的正确发展方向,但它仍然是“属人的”,这个“属人的”政治的目的又是“为人的”｡因此,人作用于政治的后果是人造了人生存于其中的生存规则｡ 综上所述,从理论逻辑的角度看,政治与人是同位的｡也就是说没有离开人的政治,也没有离开政治的人,正象没有离开人的社会,也没有离开社会的人一样｡人作用于自然､社会和政治,同样,人也生活于特定的自然､社会和政治之中,成为自然､社会和政治的内在构成要素｡因此,政治､政治哲学不可能不是“人造的”｡当然,本文所说的“人造的”,并非是指人凭空的､肆意捏造的,而是指人试图按人的规律的创造,这个创造的目标就是“自然”,即使政治象自然一样自然｡ “自然”一词在两方面含义:一是指自然万物,二是指事物的本性｡所谓事物的本性也就是指事物的存在本质和事物的行运规律,而事物的本质和规律又只有通过人的理性才能洞察识知的｡因此,事物的本性与人的理性也是同位的｡也就是说离开人的理性,人就不可能知道事物的本性,这样的“事物的本性”对于人来讲是无意义的｡而一旦人的理性洞察了事物的本性,这个“事物的本性”便必然打上人类理性的印记｡因此,两者同位一体｡从“事物的本性”角度去理解“自然”,自然内在地与人的理性相统一｡总之,“人造的自然”,就是指按事物的本性和规律性去开掘和显现事物存在的本性,而不是凭空的､无“思”的捏造存在｡政治是“人造的”,但它必须按人类(包括个体､群体､社会和人类整体)的存在本质和规律性去创造,即按“自然”的样子去创造(政治),使政治成为人类生存和发展的“第二自然”｡ 二政治哲学在西方历史中源远流长｡早在两千多年以前,古希腊思想家就对人类社会的统治模式进行了理想的设计｡尽管在历史的不同时期,政治哲学发生了诸多实质性的变化,但人类对社会政治理想的寻觅一直是孜孜不倦｡可以说,西方政治哲学的历史便是西方思想家们不断深入探求､构造人类社会理想并将其付诸实践(不管成功与否)的历史｡ 在古希腊,较早系统地阐述政治哲学的著作当首推柏拉图的《理想国》｡柏拉图认为,宇宙的本质是精神性的理念,宇宙万物都不过是理念的影子或摹本｡理念是合乎人类理性的精神体系,是我们的感性所无法涉及的｡精神､理性是崇高的,而感性物质是卑下的,人的高尚的生活应当是精神的理性生活,而不是沉迷于物欲的感性生活｡人的德性体现于此,人的幸福也体现于此｡一个社会､一个国家也一样,它必须依据理念体系进行建构,它必须符合人类理性､精神,引导和满足人的理性要求｡柏拉图认为人的灵魂可以分为三个部分:理性､意志和欲望,使这三个部分和谐统一是一个人灵魂健全和安宁的标准,也是一个人是否“有德”的标准｡与灵魂的三部分相映,人有三种美德:即智慧､勇敢､节制｡智慧以理性为基础,它役使和指挥灵魂的其它部分按照事物的本性行事;勇敢以意志为基础,是意志的体现,它是指坚持服从和执行理性的教诲,坚守理性的阵地而不被情欲､享受所动摇;节制以情感为基础,它的功能是服从理性的命令,服从意志的管制,克制自己的感情欲望｡当意志和情欲服从理性的役使和支配,三者融洽一体,各司其责时,“正义”这一德性便产生了｡所谓“正义”,在个体意义上讲,它是灵魂的各部分的和谐协调,使其各安其位､各司其责｡ “使自己成为自己的主人”､使“一个人的较好部分统治着他的较坏部分”｡[2]柏拉图从灵魂的三部分出发,进一步认为理想的国家和合理的社会既与整个宇宙理念体系同一,也和个人的灵魂和美德一样,理性应当占居其统治地位,理性的国家和社会也象人的灵魂一样具有三个部分:统治阶级､武士和劳动阶级｡统治者拥有理性,其美德是智慧,它用理性管理国家,役使他人,他们是国家的最高等级,理性和智慧正是通过他们的统治体现出来的;武士拥有意志,具有勇敢的美德,他们的职能是防御敌人,保卫国家,忠实地为拥有理性的统治者服务,他们是统治者意志的执行者;劳动者是灵魂的最低级部分——欲望的体现者,其美德就是克制自己的欲望,安于自己的被统治,生产社会所需要的物质产品｡这样在柏拉图的理想国中,人的灵魂､美德和社会构成是三位一体的｡ 统治者——理性——智慧 武士——意志——勇敢 劳动者——欲望——意志 在一个理想的国家和社会中,三个等级的人要各守其职､各安其位,正象人的灵魂和美德的三部分一样｡只有这样,正义(公道)才会显示出来,国家和社会的运行才会趋于“至善”｡正义是一个国家的立国之根,它既是使国家之为国家的根本,也是国家存在和发展所要遵循的准则和所要追寻的目标｡“我们说:当生意人､辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了｡”[3]那么柏拉图的正义究竟是什么呢?那就是符合自然之道｡“由此可见,一个按照自然建立起来的国家,其所以整个被说成是有智慧的,乃是由于它人数最少的那个部分和这个部分中的最小的一部分,这些人领导着和统治着它的人们所具有的知识｡并且,如所知道的,唯有这种知识才配称为智慧｡而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数｡”[4]这里说得很明白,不仅正义是一种自然(即本性)的体现,而且它被少数人所拥有,这是“自然规律”之所致｡正义作为一种自然之道,就是指合宇宙的理念体系的本性和合人的本性｡每个人都应当“做适合他的本性的事情”､“做自己的事情而不干预别人的事情”､“做自己的主人”､按通俗的话来说,正义之自然就是既符合客观事物的本性和规律性,又符合人的存在和发展的本性和规律性,是天道和人道的合一｡ 从柏拉图的“理想国”构造中,我们至少可以知道这么几点:1､政治哲学所要关怀的最基本的内容就是政治理念,即正义;2､政治理念不能背悖天道和人道,而必须融两者于一体,这样,才能真正使政治成为“自然”;3､“正义作为一种自然”是社会､国家的应当,是人类社会的理想､是人类思想的境界｡人类必须追求这种理想,并处处以此作为准则来检视现实社会､国家的存在状况,但不能以此来代替现实,它只是一种应当,不能把思想中的“应当”与现实存在的“是”混为一谈｡ 亚里斯多德集古希腊哲学之大成,其《政治学》是西方政治哲学奠基著作｡亚里斯多德认为,政治学高于伦理学,伦理学只是研究和解决个人的善的问题,而政治学则要研究和解决整个民族和国家的善这样更为宏大的问题,个人的善只有在良好的社会制度中才能实现｡ 亚里斯多德认为,人与动物的根本区别在于人有善恶､正义等观念,具有政治的品性｡“人类在本性上,也正是一个政治动物｡”[5]人的灵魂统治人的肉体,灵魂中的优越部分统治劣势部分,有优等灵魂的人统治劣等灵魂的人,这正象自然有次序一样,是符合自然规律的｡这里我们可以看到他老师——柏拉图的痕迹｡所谓优等灵魂也就是拥有理性的灵魂,万物､社会､国家按理性的本性和规律性去建构,仍是亚里斯多德政治哲学的主要基调｡但是亚里斯多德以其“中庸”理论为依据,在社会中究竟哪些人可以成为统治者的问题上与柏拉图的观点不同｡他认为,在任何一个国家中,总有三种成分,一是极其富有的阶级;二是极为贫穷的阶级;三为居于中间的中等阶级｡出身富裕阶级的人从小生活在豪华奢侈的环境中,他们从来不知道服从,因而会变成“狂暴的大罪犯”;相反,贫穷的阶级不知统治,只知服从,他们只能是“无赖和下贱的流氓”;以上两者都不适合做统治者,只有中等阶级,他们拥有适度的财产,不贪图别人的东西,也不为别所贪图,他们既能服从政府,又不放弃自己的权利,不逃避自己对国家和社会应尽的义务,因此,他们最适合成为富有和贫穷这两个阶级矛盾的“仲裁者”和“调解者”,最适合成为国家的统治者｡可见,亚里斯多德的政治学较之于柏拉图更接近现实,更为现实的政治服务｡同时,他倡导的“中等阶级”的统治,实际上在为城邦的“自由民”说话,而“自由民”要求平等和自由,要求国家按人民的特性来施政,给平等的人以平等的权利和自由,给不平等的人以不平等的权利,也就是说对于在个人能力､财产状况､出身和自由方面不同的人,要根据具体的判别去对待他们,这就是正义｡亚里斯多德的“正义”是公平的依归,是人民的权益､社会公共利益得以合理实现的理念前题｡ 总之,亚里斯多德的政治哲学是较为现实的政治哲学,它强调统治的现实性,并把人民的利益和自由纳入其正义的内容,这为以后资产阶级政治哲学强化公民自由和政治民主提供了理论的因素｡亚里斯多德对国家的政体也作了分类,他认为有三种政体是好的或正常的,即君主政体､贵族政体和共同政体;有三种政体是不好的或不正常的,即僭主政体､寡头政体和民主政体,并对进行了比较阐述｡这些内容也为后人留下了宝贵财富｡ 在古罗马,西塞罗､奥古斯都把政治哲学引向神学,把基于分工之上的等级秩序看成是最高政治价值,看成是“正义”､“自然理性”的体现｡同时对“正义”､“理性”的理解也成了世俗性和神学性的混杂,政治哲学开始乘上神学的翅膀飞向另一个天国｡ 神学政治的集大成者是托马斯·阿奎那｡托马斯继承了柏拉图的分有说和亚里斯多德的四因说,认为可见的物质世界的一切事物都是形式(共相)和质料(个别)的结合,事物的发展是通过质料追求形式的过程不断形成的｡从逻辑上讲,质料追求形式,追求到最后必有一个纯形式,即不与任何质料相杂的形式,这种最高等级的纯粹形式就是神､上帝｡他认为,人也具有形式(灵魂)和质料(肉体),是两者的统一,人的灵魂是纯粹形式个体化的结果,它对于纯粹形式来讲是最低级的,但具有灵魂形式的人对于无灵魂的物质世界来讲则是最高级的｡由于人具有灵魂,因此它分有了纯粹形式——上帝,分有了神性,人是神性与世俗性的结合,人性是神性的体现｡由于人具有灵魂,灵魂一方面是对神的分有,另一方面又与人的物质性——肉体结合在一起,因此,人是物质世界和非物质世界的纽带,是自然界和超自然界的纽带｡由于人具有双重性,人类社会也具有双重性,即作为纯粹灵魂的天国和世俗国家｡人有天国的幸福､现世的幸福,天国的幸福高于现世幸福,因此,人必须服从天国的意志､神的意志｡这里我们可以看到,托马斯的神学的最高政治理念是通过“人”来实现的,而由于人具有双重性,所以实际上他要求政治能够满足这种双重性——既符合人的精神本性又符合人的物质本性,既符合天国的要求又符合世俗的要求｡只是从终极意义上讲,人､人类社会只有不断过渡到精神的终极世界,才能至臻完美,这是人类社会的最高价值和理念｡ 近代资产阶级政治哲学是西方政治哲学的重要时期｡其基本目标是建立一个合理的现实社会,其总体特点要把天上世界搬回现实社会,把上帝的权利还给人,把来世的幸福还给现世的人｡他们高举“主权在民”或“民主”的大旗,把“自由､平等､人权”看成是人的天赋“自然权利”,政治和政府的目标就是创扬和保护人的这种“自然权利”,是否保护这“自然权利”是政治或政府是否“理性”､“合理”的标准｡这样,人类对政治理想的寻觅转向了对现实社会的合理建构上,维护现实社会的理性秩序,使其既合自然规律又合人的目的性成了这一时期政治哲学的主旨｡ 霍布斯认为,在自然状态下,人的状况是一种每一个人对每一个人的战争状况｡因为每个人都有“自然权利”,即保护自己｡你要保护你自己,我要保护我自己,当你我的“保护”产生矛盾､甚至完全对立时,人对人就是一种战争｡如当我只有杀死你才能保护我自己,同样你也只有杀死我才能保护你自己时,我→※你的关系就是对立的,虽然这种对立依据“自然权利——利用一切可能的办法来保卫我们自己”是合理的,[6]但这种战争状况毕竟是可怕的｡为了克服这种状况,人们只能转让自己的权利｡但转让是平等的,即当你放弃权利,转让权利时,同时也要求对方放弃和转让相关的权利｡如我决定“不杀你”,同时要求着对方也“不杀我”,这种权利的相互转让形成“契约”,通过“契约”社会就有“公共权利”,如“不能杀人”就是一种公共准则,每个人在“社会契约”中都享有这种不被杀的权利｡这里可以看到,人们出让自己部分的“自然权利”,而得到“公共权利”,是利大于弊的,因为“公共权利”从理论上讲是为了保护“自然权利”的｡人们之所以出让自然权利是因为他们的出让能获得更多的利益｡那么由谁来司职这“公共权利”呢?那就是国家和政府,伟大的“利维坦”就产生了｡总之,人从自然状态到社会契约,从让渡“自然权利”到“公共权利”的获得,是一个自然向社会的过渡,由此基础上建立的国家(行使“公共权利”的单位)当然必须以尊重和保护人的“自然权利”为根本任务｡这样,人的自由､平等､人权,人的一切本性得到了尊重,人的自然本性与社会本性在这一论证中得到了统一,国家的政治也就获得了人性的基础｡ 与霍布斯一样,斯宾若莎､洛克､卢梭､孟德斯鸠都依据人的自然本性对其政治哲学作了有益的阐发｡斯宾若莎的“民主政体论”､洛克的“政府论”､卢梭的“社会契约论”､孟德斯鸠的“三权分立”的思想都是从人性出发,对人性进行合理尊重和统治｡因此,近代的政治哲学特征是追求现实社会的合理(包括合乎人性)秩序,这样,它把对政治理想的追寻,从天上回到了人间｡然而,人类社会果真得到了合理的安排,果真实现了他们设定的政治理想了吗? 康德从其先验构造哲学出发,对社会政治理想作了独到的论证｡康德认为,资产阶级的“自然权利”理论,社会契约论只是一种概念,而不是历史上的事实,人们通过订立契约,把部分权利交给政府､交给统治者｡但人还有其它许多天赋的权利,人们不可能把全部权利交出来｡因此,政府也不可能约束或保护人的所有权利｡这样的国家､政府显然还是有限的｡康德认为,资产阶级的政治理想必须与其先验哲学结合起来,只有这样,才能在完全的意义上达到国家､政府对人的自觉统治｡康德有三条绝对命令:一是普遍立法形式;二是人自己是自己的目的;三是意志自由和意志自律｡第一条讲的是“作为意志的准则始终能够同时用作普遍立法原则”｡[7]就是说每个人的内在的意志同时应该是普遍的立法原则,反过来,如果你的意志不能成为普遍律令的内容,那么,这个意志是不道德的｡总之,人应当永远做人做的事情,而不做不是人做的事情｡这一条确立了先验状态下的人是主观意志与客观意志统一的人｡第二条讲的人是“在任何情况下把人当作目的,决不只当作工具｡”物品有价格,而人只有人格,没有价格｡有价格的物品可以出卖,而无价格的人不能被出卖,许多统治者把人民看成其王国的一份子,这实际上是把理性的存在者(人),仅仅看成了自己统治的工具｡在这里,康德从主体论出发确立了人权､民主､自由这些政治理念的先验基础｡它们作为人的神圣权利是不能当作工具的,而它自己就是自己的目的｡第三条是意志自由｡意志自由就是指人“能为自己立法”,但这种自由同时是意志自律,自由并不是随意的､主观的,而遵循着道德律令的｡因此,自由和自律是合一的,人没有自律,任凭感性欲望泛滥是不可能达到意志自由的｡同样,如果人没有自由,不能自由,任凭外在的内容所左右,连“自己”都没有,谈何自律｡总之,康德的先验状态下的人是一个纯粹的应当的人,只有从这样的“人”作为社会､政治､国家的前提,社会才能真正成为“人”的社会,政治才能真正“人”的政治｡正是以此为理论前提,他提出了国家永久和平的条款: (1)“每个国家的公民体制应该是共和制”; (2)“国际权利应该以自由国家的联盟制度出发”; (3)“世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件”;[8] 这些条款说明只有国家的成员是自由的,国家才能自由,国际间的联合和交往才能自由｡只是这种设想的或构造的人和国家的真自由也只不过是康德思想中的理想,它永远只能停泊在彼岸世界而与此岸世界遥遥相恃,现实的人们只能身在此岸而心“系”彼岸,这种二元构造的政治给现实的人们带来了身心分裂的痛苦｡ 黑格尔从他的客观唯心主义哲学出发,认为法权､道德､伦理､国家制度都是“客观精神”的外在表现｡它们既是精神性的东西,又是客观的｡“客观精神”经历了三个阶段,“抽象法权”､“道德”和“伦理”｡黑格尔从意志自由出发去论述“法”,认为“法”就是权利｡“法的基础一般说来是精神的东西,它的确定地位和出发点是意志,意志是自由的,所以自由就构成法的实体和规定性”,[9],“抽象法”之所以“抽象”,就是因它为意志的外在内容的占有,自由的个人具有占有物､转让占有权的权利,作为特殊意志存在着与自由意志相对立的内容,如不法和犯罪｡“道德”是自由意志对抽象法的扬弃,自由意志体现在人的主观内心里就是道德｡“在严格意义的抽象法中,还未发生什么是我的原则或我的意图问题”,[10]这里,自我还是一个空洞的东西｡“当我说我的时候,我把其中的一切特殊性,如性格､天赋､见识､年龄等都放弃了,我完全是空洞的,点状的,简单的,但仍在这种简单性中活动着｡”[11]而“道德”被提出来,它作为主观的东西,使我内在地确定下来｡“人都意愿别人对他按他的自我规定来作出评价,所以不问各种外在的规定怎样,他在这种关系中是自由的｡人在自身中的这种信念是无法突破的,任何暴力都无法左右他｡”[12]因此,道德是一种“主观意志法”,按这种法,主观承认某种东西,便是某种东西,当然这种东西只以自己为限,因此它必须进一步向“伦理”过渡｡伦理是自由意志的具体实现｡自由意志既体现于外物,又体现于内心,两者的统一使其获得了现实性,这就是伦理｡“伦理是自由的理念｡它是活的善,这种活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动达到它的现实性｡”[13]抽象法是客观的,道德是主观的,而伦理是主观和客观的统一,它的发展经历了三个阶段:家庭､市民社会和国家｡伦理精神的直接实体性是家庭,它以爱(精神对自身统一的感觉)为其规定;伦理精神实现的普遍性中介是市民社会,它一方面是“自然的必然性与任性的混合体”,另一方面又是通过普遍性形式“肯定自己并得到满足”｡在这里,一切利己的目的,由于受普遍性的制约而建立起了相互依赖的制度,个人生活､福利､权利同他人生活､福利､权利交织在一起｡国家是伦理精神的实现,是绝对自在自为的理性的东西｡它是自由的现实,而自由的实现又是理性的绝对目的,因此它又是“绝对精神”的实现,这是黑格尔政治哲学的最高目标｡“人们所必须希求于国家的,不外乎国家应是一种合理性的表现,国家是精神为自己创造的世界,……人们观察自然界,反复提到造物之巧,但是并不因而就相信自然界是比精神更高级的东西｡国家高高地站在自然生命之上,正好比精神是高高地站在自然界之上一样”｡国家是神圣的,之所以神圣,是因为它拥有精神的顶峰｡从黑格尔的政治观中,我们可以发现,其强调的既不是客观的,也不是主观的东西,而是主客观统一｡因为这种统一保留了主观､客观的合理内容,扬弃了其中的不合理内容,从而使这种统一向着更高环节发展｡在这种统一中,合理性得到充分的显现,它既符合外在物的客观规律,又符合主体(人)的内在目的的自由意志,国家便是这两者统一的最高现实性｡黑格尔的政治哲学虽然严密高深,但其只是遨游于自己的“精神”王国之中,它不是在描述国家的状况,而是设想､构造合理的政治存在｡这种构造的“人造”性质是显而易见的｡ 三马克思主义继承和发展西方政治哲学的传统,把“人”看成是社会历史的主体,只是这个人不再是抽象的或主观的人,而是处在现实实践过程中的人｡人类社会是人与自然之间和人与人之间的双重关系的统一,而实践是这种双重关系统一的基础,是人类社会的存在方式｡人之所以是社会历史的主体,是因为社会历史过程中的一切活动都是由人来承担的,人是全部历史活动的发动者､组织者和担当者,活动的人和人的活动构成着全部社会历史｡在主体的活动中,首先必须与自然打交道,从自然中获取其所需的生活资料,“人们为了能够`创造历史',必须能够生活｡”[14]主体的“第一历史活动”就是物质资料的生产和再生产;历史主体同时又是在一定的社会关系中生活,并以自身的活动改造这些社会关系｡因此,历史活动同时又是不断改造社会,完善社会的活动;由于历史主体是能动的人,他自身的精神内容也在不断的发展之中,所以历史主体不仅创造着物质财富,而且创造着精神财富,不仅改造着客体,而且同时改造着主体本身,使主体不断发展､日臻完善｡可见,历史主体的活动是改造自然､改造社会和改造自身的三位一体的活动｡这样,社会历史的活动既符合自然和历史规律的客观性,又符合人们的活动的自觉性,是合规律性和合目的性的统一｡正因为历史过程是这样的过程,所以它是一个“自然历史”的过程,历史与自然在马克思主义中达到了高度的统一｡正因为从历史主体——人及其活动的观点出发,马克思主义政治学的最终目的是人类解放,人的全面发展｡这种解放政治是马克思主义政治哲学的根本理念｡历史主体不断地与自然､社会和自身发生着关系,而关系意味着矛盾,也就是说关系意味着关系的对方束缚着自己､制约着自己｡事实也正是如此,自然､社会､人自身总是以这样那样的方式制约着历史主体的活动,历史主体也是在这种制约中艰难行进的｡因此要使主体获得自由,就必须不断摆脱自然､社会和自己的束缚､不断解放自己,这是人类的崇高的政治理想｡虽然从原始社会※奴隶社会※封建社会※资本主义社会※社会主义社会,社会历史主体在历史的过程一步一步获得了解放,自由范围日益扩大,但这种解放还只是相对意义上的,人类真正的社会理想是共产主义——自然､社会和人自身都不再束缚社会历史主体,这时的人才获得真正的解放,人类也从必然王国发展到自由王国｡纵观马克思主义政治哲学,马克思主义还抽象的精神于社会实践,把黑格尔的“绝对精神”还入现实生活,其对人类社会存在和发展的政治构想,不再仅仅是一种对理想的寻觅,而是试图在理想与现实的统一中寻觅新的实践路径｡ 综上可知:1､人类一直追寻着社会的理想,追寻理想的目的是为了给现世社会一定的太平和秩序,使人类生活在合理的状态下;2､这种理想不管它以何种中介进行论证和实现,它都是人设计､构造的,也就是说都是“人造的”;3､“人造的”这种社会理想也不是凭空而为的,而是依据存在的合理性而作的,存在的合理性一方面是自然的规律性,另一方面是人的目的性,历史是自然的规律性和人的目的性的辩证统一｡因此,这种人造的理想试图给人以“自然”的社会环境,它是一种“人造的自然”;4､人造的自然对于人类来讲是必要的,因为正象人需要有可持续的自然环境一样,人作为群居的动物,他需要有一个适合人类生存和发展的合理社会｡历史上诸多思想家们对此的孜孜追求和构筑是极为可贵的,事实上,他们的思想在特定的历史时期都得到了不同程度的应用和肯定｡ 文章来源：《浙江学刊》2008年第6期 |
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