|
春秋战国时期，周王室衰微，“礼乐征伐自诸侯出”的局面已经形成，政治上，各国相互攻伐，极力扩大土地增长人口，以求称霸；文化上，诸子各执道之一端，或开坛讲学，或著书立说，希冀以自家之道为正统，劝君主实行王道或霸道。 在这样一个混乱的社会，各家各派都希望重整秩序，以自己所信奉的学说去改变君主，实现自己的政治理想，但这一理想却往往难以实现。诸侯为增强国力博得贤名，纷纷招揽贤士，但极力排斥士人以“道”干涉自己的权力，士和君主的双重矛盾正是这一时期“道”“势”冲突的原因。 诸子百家，百家争鸣 “道”与“势”的矛盾首先被儒家提出，士人有入仕的强烈需求，志于“道”的士人试图以“道”来改变君主，泽施于民，但入仕则不免迎合君主，做一些有失道义的事；掌握“势”的君主一方面通过各种手段来强化“势”，一方面希望通过招揽士人博得贤名，但又排斥士人以“道'来威胁“势”。 以上矛盾正是“道”“势”冲突之关键，随着“道尊于势”的观念的形成，春秋战国时期的士人完成了精神上的超越，奠定了中华民族士人精神的底蕴。 “势”之“仕”——士人“弘道”之途径上古三代，官师政教合于一，如章学诚所言“盖官师治教合，而天下聪明范於一，故即器存道，而人心无越思”，“道”“势”没有特别性含义，亦无所谓“道尊于势”的诉求，然春秋末期的礼崩乐坏却给了这一局面以变化。 大一统局面的终结和礼乐的相对崩坏同时也催生出许多积极的因素，其中最为突出的是政治权力的非绝对化，而政治权力的非绝对化又突出体现于君权的非绝对化。政治权力和君权的非绝对化使得君主之“势”处于变动之中，下位者以“道”“义”等作为对君主的要求与制约，这样“道”“势矛盾就产生了。 礼崩乐坏的标志性事件——三家分晋 战国时兼并加剧，各国君主为增强国力，一方面加紧吞并土地人口，进行改革，以巩固并扩大自身之“势”，另一方面为招贤纳才，强化政治合法性而不得不做出让步，尊重士人。这样，“志于道”的士人就不仅仅作为下位者，而占有了道义上的制高点以与君主抗衡，这一过程中“道尊于势”的观念得以发展。 “道”“势”发生关联还在于“士志于道”的观念，士要弘道需要有一途径，由此“仕”就成为了二者的连接点，孔孟对此均有阐释： 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。 “事上”“养民”、“使民”都不是白身布衣就能做到的，要实现“泽加于民”，“兼善天下”需要有相应的职位才能实现，君主因占有“势”而具备最好的实现条件，所以一切“兼善天下”的抱负都只能从君主处进行，“仕”就成为了实现这一理想的唯一手段。 先秦士人 “仁政”与“王道”——士人对君主的政治道德化要求战国时期，户籍制度完善，闾里制度普遍施行，社会政治结构发生转变，在这过程中君主的权力大大加强了，君主所掌握的“势”也更加庞大。君主先天占有至高地位，掌握庞大的社会力量，士人想要改变天下必须先从改造君主做起，只有君主有“道”才能“天下有道”。这一时期“道”“势”矛盾格外激烈，子思孟子等儒家大师尤其站在“道”的立场上猛烈批评君主。 子思、孟子等儒学大师塑像 关于君主的起源，孟子继承了天命论，即君权神授论：“天降下民，作之君，作之师”，君主的个人品质决定着国家兴衰与国民道德：“君子之德，风也；小人之德，草也。”国家命运系于君主一身，君主应该成为道德楷模以为天下表率，因此君主不能固执权势，当尊重有“道”士人。 古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之，见且由不得亟，而况且得而臣之乎？ 先秦士人希望君主能以历史上的圣王为榜样，不断接近“道”，由此士人为君主遵循“道”提出了具体修养方法，即“内圣外王”。“内圣”是君主修养自身道德的内在要求，也是“外王”的基础。朱熹注《大学》言： “盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。” 可见圣人必是先在“内圣”上取得了一定成就才来使民“治而教之”的。君主需修养精神道德以成就“内圣”，方能“外王”。“外王”是“弘道”的外在体现，也是“内圣”的自然延伸和理想结果，“外王”是藉“齐家”“治国”“平天下”而实现的，三者始于“修身”，依次相连。 君子修身，以养性情 “治国”之关键是君主有德，近于道，国君具有表率作用，只有了解“民伦”方可为君，故君主要成为“仁人”，则需要慎言行。这些都是“弘道”的手段，儒家希望君主能以此“新民”，最终“平天下”而成就“至善”。 “尊贤”——“道尊于势”观念的具体体现士人依靠“道”占据道义的制高点，他们不仅要求君主赞同“道尊于势”的观念，在君臣关系上也要求君主要尊重贤士。在孟子眼中，战国时期无疑是“天下无道”的时代，孟子游说于各国之间，希望找到不那么尊“势”轻“道”的君主，劝其实行王道。然而孟子虽受到各国君主的尊重，他的仁政措施却无一国一君用之，“弘道”的理想也无法实现，这恐怕是当时“志于道”的士君子所面临的普遍状况。 志向无法实现，面对“势”的重大压迫，士人们遂将注意力转到君臣相待的关系上来，也便有了“尊贤”的要求，正如余英时所言：“以道自任的知识分子只有尽量守住人格尊严才能抗礼王侯”，因此“道尊于势”的观念在君臣关系上表现得尤其激烈。 士人不断的呼吁奔走使“尊贤”的要求渐渐被各国君主所重视，稷下学宫的建立正是具体表现。子思傲世主之心以“自贵”，士人中亦产生了一批以“道”自任的不仕之人，更有甚者如伯夷，陈仲不立恶人之朝，不食不义之禄，这些士人不屈于权势，坚守已道而不自贱，占据道义的制高点，这样往往难以在朝做官。加之当时齐国威王宣王两代君主皆有尊贤之名，于是天下士人多往齐国，稷下之学也于齐国发端。 稷下论道 对儒家来说，士人应当“志于道”，哪怕付出生命的代价，所以生存环境对士人来说不仅指温饱这一关乎小民生存的话题，更多的是能否通过“仕”来实现自己的理想，那么君主对士人的态度，士人在朝堂之上的地位和作用就成为士人生存环境好坏的关键了。 当时各国竞争加剧，士人的尊道蔑势气焰愈益张扬”，实际上士人之生存环境并不乐观，所谓的尊道蔑势也是不断失望之下的无奈呐喊。士人以“弘道”为己任，希望找到尊其人、从其言、任其事的明君，却往往不可得，屈于君主的“仰禄之士”更是不可胜数，这不仅说明当时士人分化严重，更是君权扩张下士人无力约束，甚至屈尊附势的深刻表现。 各国君主虽然做出“尊贤”的姿态以招贤纳士，却往往仅限于名士，且不得重用，一般士人生存环境之恶劣可想而知。稷下先生与君主不以君臣相待，而以师友论交，在保持“士”之独立性的同时，不仅衣食无忧，受到各国君主的尊重，更获得了“议论”的权利，这正是“道尊于势”观念普遍化的表现。 稷下先生 士人和君主通过“议论”这种可能性缓和了“道”“势”之间的紧张关系，士人有了“弘道”的机会，君主也获得了“尊贤”的美名。必须指出的是，稷下学宫虽使“道尊于势”观念得以发扬，实质上则是“养士”的制度化，士人有丧失个体独立性的可能，君主通过“不治而议论”这一手段，软化了士人“弘道”的决心，“道”在某种程度上变为士人所持以批评时政的工具。 “修身”——士人的精神道德修养方法士人“弘道”通过“仕”这一外向手段来实现，但天下无道时士人往往难以实现自己的志向，如柳下惠般“不羞汙君，不卑小官”之人毕竟是少数，大多数士人则不免陷于孟子之言“所去者三”的境地，更有高洁之士如段干木者不居于朝堂之上，孔子就曾说过“天下有道则见，无道则隐”，“有道则仕，无道则可卷而怀之”，这样“隐”就具有了很强的现实性。 无论是“仕”还是“隐”，士人都当坚守已道。然而坚守已道是非常困难的，曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”，面对功名利禄的诱惑，士人不守死则不足以善道，但仅这样是不够的，朱熹解释说“然守死而不足以善其道，则亦徒死而已。”只有“笃信好学”方能真正做到“守死善道”。孔子在这里已经将“修身”作为“弘道”的内在保证提了出来。 周游列国，布经论道的孔子 需要注意的是，儒家强调的“修身”虽然关乎个体道德，但终极指向仍是政治实践，“安人”，“安百姓”只有在政治领域才能做到，能够做到这点也就是实现了士，人的理想抱负，于是“修身”就成为了“弘道”必不可少的条件。 士君子“修身”以接近“道”，无论“仕”还是“隐”都具有了坚守已道的依据与手段，保持了士人之独立人格。在这一过程中，士君子不仅加强了个人的道德修养，精神也得以具有了超越性。 士人通过“修身”将“道”上升到了一个极高的高度，在儒家成为中国思想文化的主流后，历朝历代的文化主流者——士、君主无不将之作为修身养性与治国安民的依据。就其表现形式而言，无论是魏晋清流”，抑或是宋明理学家、心学家均各执一端而立言著书，开坛讲学，在中国古代思想史上绽放出了灿烂光彩。 儒家文化 无论如何，士人通过“修身”不断完善“道”的具体内涵，激励着一代又一代士人在文化传承，治国安民等方面为之奋斗，以“道”自任的士君子以其超越性格还在一定程度上约束了君主之“势”，从而使中国文化核心保持了相对的独立性并延承至今。 “君子固穷”——士人的精神超越通过上文的论述可知，士人接近“道”的社会实践与君主所掌握之“势”的压迫产生冲突，这一冲突的核心是指向精神的“道”要高于指向现实的“势”，但现实中士人往往处于劣势，只能通过抬高自己的地位，“修己身”来坚守“道”。 先秦诸子虽著书立说却往往不得重用，孔孟一生游历各国未担任长久官职，子思得鲁穆公尊敬却未发挥具体作用。荀子先后担任稷下学宫祭酒与楚国兰陵令，前者非政治上的实质官职，后者仅为春申君邀请与传道解惑之便也。如此名士尚且不得志，普通士人更难以实现自己的理想。 战国四公子——春申君 “志于道”的士人无法通过“仕”的途径来“弘道”，他们或“修身”以“隐”，或继续奔走疾呼，在这一过程中，士人的精神得以超越，成为文化真正的承载者。需要说明的是，老庄思想的形而上程度相比其他诸子要高，但儒家在政治领域的不断奔走呐喊却更能表现出在“道”“势”冲突下士人精神升华的可贵。 《论语》载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎？子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。”子路将“君子”摆在很高的位置上，认为占有道德制高点且承载着“道”的君子应该顺风顺水，遭受如此绝境是他无法理解的。子路之问不仅针对在陈绝粮这一具体情境， 更是对孔子游历各国而不得重用的愤慨与困惑，堪称千古之问。 子路的疑问将理想与现实之尖锐矛盾明确提了出来，若君子都会遭受这么严峻的困境，反观小人却处处得利，又为何要当君子呢？孔子的回答十分坚决，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，给了困惑的子路与其他士人以当头棒喝，一个“固”字将君子的精神境界大大提高了，只有君子方能在恶劣的环境下坚守本心，守死善道。 君子固穷的背后，是中华知识分子的风骨 君子更加看重精神，能感受到精神愉悦，能居高临下俯视小人，在精神上占据制高点。后来的子思、孟子正是在孔子精神的感召之下，继承发展孔子理想，提出“舍生取义”，“无恒产而有恒心者，惟士为能”等观念。这样，指向精神的“道”就大大高贵于指向现实利益的“势”了，“道尊于势”的观念也就充分具有了合理性。 总结士是需要“仕”的，这是士人的普遍追求，但“仕”只是实现自己理想的途径，这一理想是以“道”为承载点的，只有践行“道”才能让自己的生命更有意义。在这里的“士”已经具有超越性格，和“知识分子”有了高度相似性： （1）必须是自由职业者 （2）超越个人或小团体利益，站在社会成员的立场上发出自己的声音 （3）对人类的未来有强烈的兴趣 （4）永远站在弱势者的立场上。“志于道”的君子处朝堂之上与否都坚定地站在百姓的立场上，对理想政治社会提出自己的见解并为之努力。 士人的精神超越还集中体现为具有了批判性思维，孔孟批判当下，稷下先生“不治而议论”正是体现，这得益于士人自我意识的突显，能够进行独立思考，以“道”作为自己认可的价值标准对时势进行独立评判，在此之上决定、掌握自己，承担起自己的责任，重视精神作用，有较强的自尊心与优越感。 总的来说，随着礼崩乐坏的日益严重，“人道”更为人们所注重，并成为士人理想的承载，同时“道'与“势”的冲突逐渐尖锐了。虽然很多士人为功名利禄弃“道”趋“势”，但“志于道”的士君子却依旧坚守自我，或通过“仕”试图改造君主泽加百姓，或通过“隐”独善其身修身守“道”，无论如何，在此过程中士人的自我意识有了显著提高，具有了批判性思维，更加关注精神而非现实利益。 精神超越赋予士人高贵品格，君子关键时刻守死卫道，为以后千年来的士人起到了永恒的感召与激励作用，正因如此，中国文化传统的核心才得以一脉相承。 参考文献：《论语》、《史记》、《战国策》、《左传》、《文史通义》等 |
|
|
