 René Magritte, 'Les valeurs personnelles', 1952 1 现象学的根本动机 在现代哲学中，面对着传统唯心论体系的崩溃和自然科学的蓬勃兴起，尼采、柏格森、狄尔泰等哲学家把哲思的目光转移到生命/生活这个主题上。胡塞尔的老师弗朗茨·布伦塔诺就明确提出，哲学的任务就在于回复到生活境界本身，通过诸如“内观”（Einsicht）和“明见性”（Evidenz）这样的生命实践和情感体验为当代生活、认识论和伦理学重新建立统一的形而上学基础。这个基本的哲学理念在胡塞尔那里得到了延续。 在胡塞尔看来，现象学所要面对和亟需克服的乃是现代化文明的危机，这种危机是由自然科学意识形态所带来的。在认识论的层面上，自然科学知识体系的确立有赖于一种极端的还原论和客观主义，将世界置于一种客观化、均质化的解释框架之中，并且将人类生活的意义和质感从这个客观的解释框架中彻底排除，由此导致了“生活意味（Lebensbedeutsamkeit）的丧失”或者“意义的空乏（Sinnentleerung）”。这种意义的空乏导致了人类生活的危机，对客观世界局部事实性进行实证主义探究，或者消除主观视域达到一种抽象的客观主义普遍理论形式，都不足以从一种人性的角度为人类文明提供一种可延续的、和谐的思想基础，克服这个生活危机。 胡塞尔认为，现代自然科学的意识形态化实际上是理性的僭越，以消除主体质感和割断传统关联为代价最终获得的不是一劳永逸的严格科学世界，而是丧失主体生活和意义空乏的人类危机。随着对前科学生活经验的排除和对经验世界的主体相关性的抽离，自然科学的客观主义抽象形式逐渐绝对化，占据了普遍真理的位置，进而规定了人类的一切生活和认知方式，这导致了客体存在的有效性被必然化和普遍化，客观的自然世界被赋予认识上的特权，心灵和主体的意义世界在此被矮化和遗忘。自然科学的客观主义意味着绝对知识客观性的现代理想： “科学有效的东西应当摆脱任何在各自的主观的被给予性方面的相对性”，“科学可认识的世界的自在存在被理解为一种与主观经验视域的彻底无关性”[1]。 对客观性知识的追求意味着一个独立的、割断主观视域联系的认识过程。 现象学的创始人忧心忡忡地看到，现代化危机造成根源层次上的主体相关性层面、意义构建层面被遗忘了，这就是现代欧洲人的危机或者“病症”，一种原本植根于生活世界和生存经验的科学、哲学和生活的统一意义丧失了。自然科学意识形态化，技术科学成了解释世界的唯一普遍方式，而人的主体性在面对世界时的奠基地位则相应地消失了，人与世界的关系被倒置，这也是现时代人类精神世界空虚和责任匮乏的最重要根源，是人类理想生活方式不断堕落的根源。如何恢复人与主体的尊严，从而恢复哲学在当代的意义，为重建和谐的人类生活作出指导，这恰是胡塞尔精神生活道路最初的出发点。 克服意义的空乏，恢复生活意义是胡塞尔现象学基本动机，在这里，意义首先被理解为一种普遍化、发生性的指引关联（Verweisungszusammenhang），在胡塞尔现象学中最为核心和源初的指引关联类型就是“意向性”。意向性结构和意向性构建恢复了心灵的丰富维度，以及心灵与世界的平等关系：先于主体－客体二元关系的构建过程。通过意向性及其建构，胡塞尔将哲学理解成一门“发生现象学”，不再将哲学理念看作柏拉图式的无时间的涵义内容，而是可再造的精神过程。在发生的视角下，指导生活实践的规范性或者伦理学也被引入了历史维度，规范的建立并非与其产生的历史毫无关系。[2]奠基于时间性和世界性中的指引关联最终指向一个普全的视域，也就是“生活世界”，视域总是以非课题的形式为对象化的认识奠基，并以发生的方式决定了我们生活中一切课题化行为和抉择。在胡塞尔看来，作为关联域的生活世界和视域这种在先的奠基性、包含的可能性及其现实化转化才是现象学所要关注的话题。 换句话说，胡塞尔设想现象学所要把握的乃是以下内容：即将对一个对象的存在设定把握为在指引关联的境域中的设定、在关系中的设定（In-der-Beziehung-Setzung），或者说，通过课题化的行为（意向性结构）把握隐含在其背后的非课题化境域乃至生活世界。胡塞尔说道： “人们也可以说：一切存在物都是关联的，它只处于与他者的关系之中。或者从设定的方面说：一切存在设定同时就是‘设定于关系之中’。在这里，‘设定于关系之中’[……]是说：对于确定的或者不确定的对象性隐藏的共同设定在境域的形式中进行，并且因此通过那种意向相关项的意义在意识中拥有这种共同设定，这种意义就是：在判断背后，能够展现境域，能够预先找到关联体和关系。”（Hua XXXIX, 5） 因此胡塞尔断言：“存在的世界无外乎就是存在有效性的关联性。”（Hua XXXIX，724）他在这里强调的是存在者之间的关联性（Relativität）、相关性，没有一个绝对的、与其它存在者无关的存在者，有效或者存在意义就意味着关联性，生活世界就是关联域的大全。这就是现象学的方式。举例来说，意识现象学就不能仅局限于理论化的自我反思，而是包含了实践的自身关系（Selbstverhältnisse），意识奠基于实践和人的自身价值感受之中。 更进一步地，这种关联域的承担者则是时间中的个别实体，对于这种“自然关联域”的研究是区域存在论的任务。 “显然人与人之间的每一精神关系，以及在较高层阶个人的精神性中、相对于赋予此精神性以自然界时空存在者所构成的一切，都可还原为心理物理层次上思考的个别人及其彼此之间的自然关联域。纯粹意义上的主体间精神性，在世界经验中不是自为的，而是世界性的，因此通过其个别的移情作用，借助于个别实在躯体内一定的基础，而成为自然时间性的。”（《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念 第二卷》，李幼蒸译，319） 胡塞尔看到，无论是在普遍存在论还是在区域存在论中，人与物、人与人、物与物之间的关联构成了世界本身，而且两个领域之间是统一的。现象学要关注的生活世界领域是一个介于经验科学（心理学）和逻辑学之间的领域，可以以结构－功能的方式被描述，胡塞尔称之为“超越论的经验”或者“生活世界的科学”，人们也可称之为“前科学”，这个领域也是生活艺术作为一种哲学形式被定位于期间的领域。这个第一人称视角的领域是一切规范性、客观认识和自我认识的源泉。在这个领域内，发生性、可能性和偶然性既未被排斥，其被说明的方式也有异于经验科学。 海德格尔的生存论现象学始终是以人的生存为关注焦点的。在《存在与时间》中，他的初衷就是用生存取代传统哲学中的实体化的、现成的“主体性”，实现对传统形而上学的“翻转”（umkehren）。海德格尔将发生性的生存实践看作存在的基础，在《存在与时间》中，此在的本质是生存（Existenz），是它的去-存在（zu-sein），要把握人是什么（Was-sein），必须从人的存在，即生存活动来把握。而在关于真理的讨论中，他认为Entdecken（揭示）这一活动的“生存论存在论基础”指出了“最源始的真理现象” （das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit）（《存在与时间》，253），即“作为此在的展开状态（Erschließendsein des Daseins）”（《存在与时间》, 256）。 也就是说， “真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联”（《存在与时间》，261）。 真理与存在的关联性，并不意味着真理的虚无或主观相对性，不是纯粹经验层面上的，而是相反， “只因为‘真理’作为揭示乃是此在的一种存在方式，才可能把真理从此在的任意性那里取走。真理的‘普遍有效性’也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。”（同上，261） 在这个意义上我们可以说，海德格尔的此在分析完全是在“发生现象学”的领域中进行的。 而海德格尔本人则谨慎地用Dasein和Existenz取代Leben（生活、生命）这样的术语，以避免人类学的嫌疑。但是他并不排斥一种作为“生活艺术”的哲学，在《关于人道主义的通信》中他说道，并不存在这样普遍的规则，可以指导“经历了从生存到存在的人应当如何合乎命运地生活”（GA 9, 353）。在这里我们找不到一种指导生活的普遍先天规则，而是只有与实践密不可分的技艺，古典意义上的技艺。在1928年题为《以莱布尼兹为起点的逻辑学的形而上学基础知识》的讲稿中，海德格尔提到了“生存艺术”（Existierkunst），亦即在人生有限性的条件下生活行为的展开过程（GA 26, 201）。这里所涉及的不是盲目的实践行动，也不是纯粹理论的自我反思，而是与生存经验缠绕在一起的、指导生活的生活技艺。 在海德格尔看来，理解应当被把握为行为模式自身，因此他将人的此在定义为“在其存在中围绕此存在自身进行的”存在者。即便海德格尔有意识地将基础存在论与人类学区别开来，但在《存在与时间》所勾勒的与传统的实体形而上学针锋相对的动态化存在模式中，存在总是在“操心”、“能存在”和“自身领会”等语词描述的状态中获得其经验－实践的现实化过程。总的来看，海德格尔的此在分析最终导向的是更本源更贴切的自我认识，是开启存在意义的路径，在生活艺术的意义上可以被解释为“自我操心”。海德格尔的存在哲学无法得出任何无涉于具体生存过程的绝对律令，也不关注纯粹形式的道德规范性，当然这并不是说，存在哲学放弃了价值判断。海德格尔对于实践的生活过程的重视并不是康德意义上的实践理性优先，而是对于生存方式领域的重视和回归。在他那里，生活艺术哲学被称为“生活的逻辑”（Logik des Lebens）[3]。 在传统“主体形而上学”中，人在本质上被看作表象着的主体，客体的存在只有通过主体的表象才被确定，而数学和计算方法加强了主体的这种自我确信（Ichgewißheit），从而造成了理性统治的假象。这种普遍化的计算理性在海德格尔那里被活生生的此在经验、真理的发生、特别是时间性和历史性的引入所解构，晚期海德格尔尤其注重存有的非现成性和历史性，他说：“作为本－有（Er-reignis）的存有（Seyn）本身首先承荷着每一种历史，并且因此是绝不能得到计算的”。存在者进入存有之中，“在其中非本质作为某个本质之物而起支配作用”，“并且把历史带入其固有的基础之中”（《哲学论稿》，253，254页）。历史性如此通透地贯彻到存有之中，以至于“基础存在论”的论述本身都充满了偶然： “存在问题唯一地只关乎我们的历史的这个准备者的实行。《存在与时间》之初步尝试的全部特殊‘内容’、‘意见’和‘道路’都是偶然的，可能消失的。”（《哲学论稿》253－254） 顺应19世纪以来整个欧陆哲学对于生命实践的重视，胡塞尔的生活世界构想、特别是海德格尔的存在论现象学在多个向度上重新形塑了当代的哲学形态，扭转了传统形而上学对于世界和存在的理解，比如对于理论和实践关系的倒置，对在场和缺席关系的倒置，对主题化和非主题化的倒置，对必然性和可能性的倒置，等等。对于存在过程的关注，重视动态化、时机化、具体的生存，反对教条化和抽象化，恢复人之生存本然意义，将世界和人视为一种蕴含了普遍和个别的关联域，这都是现象学哲学所追求的目标。现象学哲学让我们回到事实和生活本身，回到实践本身，生活中的可能性和偶然性因此得到了捍卫，实践层面上的生活常识因此得到了捍卫。曾经在弗赖堡跟随胡塞尔和海德格尔学习的九鬼周造就明确地把他自己的思想称为“偶然性哲学”，就决非是偶然的。 2 从捍卫偶然性到哲学实践 以及生活艺术的美学扩展 当然不仅仅只有非欧洲传统的九鬼周造透过现象学看到了“偶然性”在当代哲学中的价值，从梅洛－庞蒂到奥多·马奎德（Odo Marquard）都致力于在哲学上捍卫偶然性。从现象学对传统哲学理念的倒置到捍卫生活领域的偶然性，再到哲学实践的尝试，这是生活艺术哲学极为重要的思想路径和来源之一。 现象学的基本动机和思路在梅洛－庞蒂那里从“身体场”的角度得到了强化。他从“身体”切入，试图由此更加确恰地描述意识与不可穷尽的世界的关系。在梅洛—庞蒂看来，正是知觉这种“前意识”现象将我与世界勾连在一起，知觉使一切对象化构建活动成为可能，它构成了对象化认识活动的意义基础。这一哲思的基本驱动力来自于胡塞尔的生活世界和视域理论，以及海德格尔对于存在域、操劳（Besorgen）、上手状态（zuhanden）等表达。 梅洛－庞蒂秉承了胡塞尔对于意向性的构想，将知觉与世界之间的联系（意向性关联）阐释为意义的本质所在：意义不是一个主体有意识地赋予其对象的现成之物，而是一种关系性的呈现，事物正是在关系之网中显现出其本真的意义。被知觉之物与知觉主体之间有一种前逻辑和前主题化的统一性，这正是现象学要讨论的话题。这种在先的统一性在胡塞尔那里是“生活世界”和视域，在海德格尔那里是存在的时机化动态化表述，而梅洛－庞蒂则通过身体对之进行了巧妙的说明，知觉和意识基于身体，因而对象物也是基于身体的， “物体是在我的身体对它的把握中形成的”，因此“物体不可能与感知它的某个人分离，物体实际上不可能是自在的”。[4] 与之对应的，主体同样“应该首先有一个世界，或在世界上存在，也就是在自己的周围应该有一个意义系统，其对应、关系和分享不需要被阐明就能被使用。”[5] 与胡塞尔一致地，梅洛－庞蒂也认为意义就是世界之中的关联关系，而且是在不断建构中的关联关系，人就是“关系的扭结”[6]。所以意义是不断生成而非绝对的，同样地存在也不可避免地只能作为事件历史性地存在。在此，梅洛－庞蒂将现象学讨论引入历史性的维度，作为关系不断构建的意义处于生成之中，因此存在和真理都是历史性的，意义的本真到场也是历史性的，没有绝对的真理，也没有绝对的存在。存在的历史性和非绝对，这并不是存在的缺陷，因为世界在存在论层面上就是偶然的，正是这种偶然性而非必然性才是我们认知和生活的基础——这是梅洛－庞蒂从现象学方法中得出的重要结论。 “世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在，一种在必然存在的结构中的缺陷，一种对合理性的威胁，也不应该被理解为应通过发现某种更深刻的必然性而应尽早解决的问题。这就是在世界之内的实体的偶然性。存在论的偶然性、世界本身的偶然性，是根本的，是最初作为我们真理概念的基础的东西。”[7] 在生活意义的层面上对偶然性的捍卫源自现象学，而在汉堡的哲学家奥多·马奎德（Odo Marquard）那里偶然性则成了他整个哲学的核心话题。马奎德接受了海德格尔的存在分析，在对德国唯心论尤其是黑格尔的哲学进行反思批判的基础上，将哲学和真理的根基置于生活史之上，在哲学上为生活的偶然性辩护，他说，偶然性并非“一个不幸事件”，而是“我们历史的规范性所在”，我们基于偶然存在。[8] 由此他提醒人们不要受传统的本质哲学或绝对化哲学的迷惑，不要受独断论和哲学乌托邦的迷惑，为技术时代的现代人生活提供了一幅乐观的图景。现代人要重塑人性的生活，就要逆转自亚里士多德以降的西方形而上学传统，他说： “谁寻求开端，谁就要做开端；谁要做开端，谁就不想做人，而是想做绝对。因此，现代人为了人性考虑，在拒绝成为绝对的地方，和原则性、始基告别。”[9] 在马奎德那里，生活的偶然性和可能性、人的有限性、世界的历史性，这一切构成了我们面对的现实，由此他反对对于世界、存在和自我的绝对设定，反对“人的绝对化计划”。从理念上，他秉承了整个现象学传统特别是海德格尔在这一论题上的基本思路。 马奎德的偶然性哲学深刻洞察到了人生和世界的有限，甚至连破除绝对设定的怀疑本身也是有限的，普遍怀疑是非人性的，所以他主张一种“有限的怀疑论”，基于一种日常性赞同的怀疑。怀疑只是告别脱离生活的原则性，而不是摧毁一切生活的根基，怀疑论者 “知道，在那里，人们知道什么——在通常情形和习以为常的状态下——。怀疑论者甚至也不是那些根本无知的人，这些人只知道非原则性的东西：怀疑论并非无可节制地神化，而是和原则性告别。”[10] 他对偶然和有限的关注使他的哲学不像胡塞尔那样追求普遍和严格，也不像海德格尔那样在存在论层面上激情洋溢，马奎德的思想更多地是尝试在实践和人类学层面上为我们的生活提供具体的指导。在他看来，今天精神科学的作用并不是如胡塞尔所言为自然科学奠基，也不是海德格尔所热衷的技术批判，而是补偿（Kompensation均衡）现代技术给我们的生活世界造成的损失。与他根底上的乐观态度一致，他并没有对现代技术的飞速发展表象出深切的忧虑和极端的批判，相反，他甚至认为恰好是现代技术使我们的生活更加可靠，大部分对于技术的恐惧都是人类夸张的幻觉而已。[11]因此，现代性绝非只是人类命运的灾难性深渊，而更多地是相对可靠的生存条件和无危机状态。 以补偿（均衡）为目的的哲学实践和温和乐观的基调使马奎德的哲学介于后现代的极端多元相对主义和传统的普遍主义之间，他追求现代世界中的“多元化平衡”，并且将这种补偿的尝试视为指导个体如何同时应对决定论的意识形态和技术时代令人目眩的变化速度的策略，由此将哲学从理论引入现实层面的生活实践。他将哲学首要地理解为一种与生活密切相关的哲学实践，他说哲学是一种“Orientierungsdienstleistungsgewerbe”（定位式的服务性职业），在某种意义上他恢复了哲学的古典意义，在古代 “生活咨询很容易就属于哲学，而哲学学园肯定不是首要的学院式研究机构，而是生活艺术的练习场所（Lebenskunst-Lernstaetten）。”[12] 在马奎德看来， “哲学思维并不意味着建立一座理论大厦，而毋宁是遵守一个伦理－实践的准则。哲学思维对他而言，就是训练自己和他人如何生活的艺术。”[13] 马奎德的学生阿亨巴赫（Gerd B. Achenbach)进一步践行了“哲学实践”的概念，并于1981年创立了“哲学实践学院”（Institut für Philosophische Praxis），他将之理解为职业化的哲学的生活咨询（Philosophische Lebensberatung），强调了作为哲思着的人的哲学家的角色。他说， “在哲学实践中我们并非被要求作为哲学的教师，而是作为哲学家”。[14]“哲学的集体架构就是哲学家：并且哲学家作为一种情形中的指导，就是哲学实践。”[15] 与海德格尔和马奎德一样，阿亨巴赫同样强调哲学首要的任务是实践，而非理论： “哲学实践是一个自由的对话。它……并不规定哲学命题……，不给出哲学洞见，而是将思想设定在活动之中：哲思着。”[16] 与治疗对象一同哲思，并不是将接受治疗者的情况归入某一类预先给定的问题或者解决范式，而是深入到作为个体的人之中，寻找他人生定位的阻滞并且排解之。当代的“哲学咨商实践”力图成为现代生活的一种矫正方式，亦即“哲学治疗”。“哲学实践”的尝试一方面重拾了哲学的古典形态，特别是在苏格拉底、智者学派和斯多亚派哲学中的形态，在那里哲学是作为“生活艺术”被教授的，另一方面其重要思想来源之一则是现象学哲学，从现象学出发从而重视生存和实践，重视偶然性和可能性，把哲学理解为指导生存的技艺。 进入二十一世纪，作为生活艺术的哲学在欧洲有了全新的拓展。首先作为哲学实践的哲学咨商或哲学治疗仍然在不断地被实践，除了阿亨巴赫，达姆施塔特（Darmstadt）的哲学家和现象学家伯梅（Gernot Böhme）也开设了哲学实践学院，开展“哲学治疗”，为现代生活中个体的心理迷失、精神压力和抉择困境提供帮助。除了作为心理疏导方式的哲学治疗或哲学咨商之外，当代生活艺术哲学开始广泛地与美学勾连在一起，通过生活美学或者审美生活化扩展了生活艺术哲学的内涵和外延，她不仅是咨商和治疗，同时也是对生活富有建设性的建构活动。这种美学尝试中极为重要的切入话题就是身体，身体哲学与修炼实践成为当下生活艺术哲学的重要论题，特别是引入非欧洲的冥想或者修炼方式，使之更具有多元化、全球化的特征。 当代生活艺术哲学通过“生活美学”或者“审美生活化（审美泛化）”的概念，将美学作为切入点。耶拿的韦尔施（Wolfgang Welsch）提出了“审美泛化”的概念，他说我们现代社会正在经历一场美学复兴，把都市的、工业的和自然的环境整个改造成一个超级的审美世界。 首先， 在物质层面发生了锦上添花式的日常生活表层的审美化，享乐、娱乐和广告美学，深刻影响了整体的文化形式和我们的生存方式； 其次， 在非物质层面，则是更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化：技术改变材料，新材料的广泛运用，通过传媒对现实进行重构，这种构建能力成为当下的一种审美意识和能力； 其三， 伦理道德审美化。同样深入的我们生活实践态度和道德方面的审美化；人类美学：主体形式和生活方式。新人类。美学和品位甚至在一定程度上弥补了道德的缺失； 最后， 彼此相关联的认识论的审美化。如果说哲学治疗的定位服务致力于在认识论的取向上帮助人们获取知识和自我知识，进而对人生实践和自我发展作出明智的定位和选择，对世界和生活做整体性理解和解释，那么在审美泛化的趋势下，生活艺术哲学及其美学实践则是以指导审美、指导艺术营造的方式介入生活，为消费、健身、自我包装、日常消遣、艺术追求等生活过程提供指导，形塑个体的生活方式，恢复现代人健康的生活理想，提升生活自信，塑造完美的个体生活。 我们可以将舒斯特曼（Richard Shusterman）的身体美学（Somaesthetics）理解成审美泛化的一个角度。身体美学以身体的修炼为基点，将美学生活化、可操作化。身体美学包含了向内和向外的两个向度：向外的向度包括运动，化妆，流行装饰与服饰，整容；向内的向度包括：冥想术，亚历山大气术，水疗，瑜伽等跨文化背景下的精神和身体的修炼方式等。在这个意义上的“生活艺术哲学”涵盖的范围被极大地扩展了，不仅是一种职业化的“哲学治疗”，而且是在身体和精神上实现自我提升的一种技能，施洛德代克（Peter Sloterdijk）将之称为“人类技艺”（Anthropotechnik），在他看来整个人类思想史和宗教史都是这种人类自我提升的修炼体系。[17] 3 现象学与生活艺术哲学 我们熟知的当代哲学的“实践转向”在不同的哲学论域中有着不同的面向，除了政治哲学和伦理学的勃兴、语言学转向下分析哲学的滥觞之外，关切现代境域中个体生存问题的“生活艺术哲学”也是实践转向的面向之一。在某些思想路向中，“生活艺术哲学”甚至被视为政治哲学讨论、特别是资本主义批判的最终归宿，这在上世纪六七十年代的法国后现代主义思潮中尤为明显，比如马克思主义者和情境主义者居伊·波德的对于资本主义社会的景观批判，最后就以“日常生活艺术化”为解决之途。另一位情境主义者列斐伏尔的巨著《日常生活实践》同样主张将后马克思的政治和经济批判融贯到日常生活的艺术实践之中。 现象学哲学则在更为基础的层面为生活艺术哲学和生活化美学开辟了可能性。 当代的哲学被看作一种“生活艺术”，在恢复生活意义、合乎存在、捍卫偶然性以及认同常识的方式下，生活艺术哲学旨在指导个体在技术时代优雅地生活、保持健全的人性以及建立与自然的和谐关系，开辟鲜活的生命境界，实现理想的生活状态。哲学家不仅仅只关注学院化的专业哲学，而是应当通过哲学的实践（Philosophie der Praxis）为个体的心理迷失、精神压力提供帮助，应当为商品社会和高尚艺术的协调提供指导，应当为城市中产阶级提升生活品位、完善自我修养提供捷径，应当为教育和培养现代社会下的完善个体提供理论依据。 当代德语哲学界涌现出了一大批致力于此的哲学家，比如Odo Marquard，Gerd Achenbach，Wolfgang Welsch，Wilhelm Schmid，Peter Sloterdijk，Gernot Böhme，Rüdiger Safranski，Ferdinand Fellmann等等，他们都从不同的方向为“作为生活艺术的哲学”和“哲学实践”作出了贡献。其中Gernot Böhme，Rüdiger Safranski，Ferdinand Fellmann本身就是出色的现象学家，在现象学研究领域做过不少杰出的工作，而Odo Marquard，Wilhelm Schmid，Peter Sloterdijk等人则在思想方法上受到现象学尤其是海德格尔哲学的重大影响。 生活艺术哲学将自身定位于现象学所开辟的立场，即规范科学（逻辑学、数学）与经验科学之间的“前科学”，在这个领域中，生活艺术作为一种展开形式将经验立场与规范立场关联到一起，在这里这两种立场是同样原初的。 而在古代，作为生活艺术的哲学是哲学的基本形态，苏格拉底的助产术式哲学对话，斯托亚派的人生智慧，毕达哥拉斯的神秘修炼，都是生活艺术的具体形式，更日常的看法则把生活艺术（techne tou biou）等同于美德伦理学（Tugendethik），一门在具体生活中不断反思辩诘的学问。 而近代道德哲学更专注于为高于具体生活的规范奠基，因此生活艺术逐渐脱离了道德哲学的范畴，在二十世纪逐渐接近于心理治疗和心灵疏导。 随着现象学的介入，生活艺术哲学作为哲学咨询和生活化美学才有了明确的自我定位，她将作为经验的生活技艺和伦理学规范以发生学的方式结合到一起：一方面将生活技艺经验哲学化，另一方面则将伦理规范和先验哲学现象学化。因此，当代生活艺术哲学所涉及的范围更为宽广，比如“对于人的自身关系（Selbstverhältnisse）、自我赋义(Selbstbesinnung)、自我规定(Selbstbestimmung)的描述，就如它从第一人称视角所感受和体验到的那样”，“人们也可以谈及自身境象（Selbstbildern），其不同知识形式的规范性在其中得到统一。”[18]在这个意义上， “现代生活艺术的哲学领域被描述为是对康德先验主义的现象学化的、同时也是人生哲学化的转型。”[19] 现象学关于“生活世界”以及此在是“在世存在”的构想，是当代生活艺术哲学的重要思想根基。[20]以一种全新的哲学眼光告诉我们何为世界：世界是以身体和体验的方式展开生活的过程并且以感官的方式去经验之物，个体生活于世界的关联之网中。而这个生活世界之网并非一蹴而就地被给予，它必须不断地被重新设计和编织，不断地融入其中生活。“生活世界蕴含了生活艺术的问题”，它要求创造性，根底上需要生活艺术的创造活动。[21] 如果说当代的生活艺术哲学将哲学生活化、反哲学专业化的姿态是对古典哲学形态的一种重温，那么这种姿态与现象学哲学的古典气质恰好吻合。换句话说，现象学在此充当了当代生活艺术哲学重新发现古希腊哲学资源的媒介：通过现象学恢复生活世界、恢复人与世界的朴素交往经验、恢复对人之存在经验偶然性的重视，生活艺术哲学家们重新发现古希腊哲学资源中与人生哲学密切相关的部分。 此外，现象学与生活艺术哲学都基于对现代科学技术的批判性反思，思考在技术时代个体如何更好地生活。现象学家的技术批判并非主张彻底地摈弃技术，而是在接受生活常识的基础上警惕技术的僭越，这种温和的批判立场在生活艺术哲学中技术批判背后总体上的乐观态度吻合：现代人无须一味地忧虑和拒斥科学，我们要做的只是通过补偿达到生活的均衡。 [1] 黑尔德：《生活世界现象学》导言，倪梁康译，上海译文出版社 2002，38页（Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte Husserls II, hrsg. von K. Held, Stuttgart 1986, S.34） [2] 正如Ferdinand Fellmann所指出的：“生活世界的明见性……不仅对于对象化的认识，而且对道德感受都扮演了一个建设性的角色。它被感受为生活的定位模式，这一模式在生活的展开构成中形成并且为道德行为订立规则。”（Fellmann, 31） [3] Ferdinand Fellmann: Philosophie der Lebenskunst, Hamburg 2009, S.37. [4] 莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年版，第405页。 [5] 《知觉现象学》，173页。 [6] 梅洛－庞蒂在《知觉现象学》的结尾引用了圣·埃克絮佩里的话：“你寓于你的行为本身中。……人只不过是关系的扭结，关系仅仅对人来说是重要的。”（《知觉现象学》，571页）。 [7] 《知觉现象学》，499－500页，略有改动。 [8] Odo Marquard: Apologie des Zufälligen. Reclam (UB 8351), Stuttgart 1986, 131. [9] Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen. Reclam (UB 7724), Stuttgart 1981, S.77. [10] Ebd. S. 17. [11] 1986年12月马奎德在《时代》周刊上发表了一篇题为《失业的恐惧》的文章，讨论切尔诺贝利核泄露事件，他认为，对核战争和生态危机与日俱增的恐惧并没有现实根据，或者说，只是恐惧的幻觉。现代科技使人们的生活更加可靠，因而释放了人基本的人类学恐惧。这种类似于失业的恐惧通过幻想任意发展，引诱出人们对于灾难的神往。此文当时引起了巨大的社会反响。参看Ingeborg Breuer: Welten im Kopf, S. 181f. [12] “Der Philosph als Stuntman. Ein Gespräch mit Odo Marquard”, in: Süddeutsche Zeitung vom 19./20. Sept. 1987. [13] Breuer/Leusch/Mersch: Welten im Kopf, Hamburg 1996, S. 193. [14] Vgl. Gerd Achenbach(Hg.): Philosophie der Praxis, 1984, S.65. [15] Ebd. S.14. [16] Ebd. S.32. [17] Peter Sloterdijk: Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009. [18] Ferdinand Fellmann：Philosophie der Lebenskunst zur Einführung, 24-25. [19] 同上，37. [20] Wilhelm Schmid: Philosophie der Lebenskunst, Eine Grundlegung, Frankfurt a. M. 1999, S.43. “无论如何，生活世界的概念都被证明是成果丰富的，对于一门生活艺术的哲学它是不可或缺的。” [21] Peter Kiwitz: Lebenswelt und Lebenskunst. Perspektiven einer kritischen Theorie des sozialen Lebens, München 1986, 200. 作者：王俊 浙江大学人文学院哲学系 教授 |
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