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评论书籍： Troeltsch, Ernst. 1999. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World. Eugene, Or: Wipf and Stock. 特洛爾奇的《新教對現代世界興起的重要性》（Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt）一書，最初是特洛爾奇在1906年4月29日，於斯圖加特舉行的第九屆德意志歷史學家會議上所做的演講報告。原本受邀參加會議的是馬克斯·韋伯（Max Weber）。但由於韋伯並未從之前的精神問題中完全康復，不喜拋頭露面，也因為那段時間他正撰寫有關俄國革命的作品，所以他拒絕出席，並舉薦特洛爾奇這位神學家與會。從得知要參會到報告之日，特洛爾奇僅有幾周時間撰稿。然而他演講當日獲得了巨大的成功，之後便發表了這份演講稿（參KGA8，183-88)。 經過修訂，特別是在增加了一份引言（Vorbemerkung）之後， 1911年尾，特洛爾奇在奧爾登堡出版社（Oldenbourg-Verlag）出版了此報告的新版本。在完成這份文稿的修訂稿之前，他因為其他事情而嚴重地拖稿了。在這期間，特洛爾奇完成了《新教基督教與近代新教教會》（Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit）與大部頭著作《基督教教會與團體的社會學說》（Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen）。 1912年晚秋，此新版本的英譯本隨即付梓。 英譯本在編修上做出了五個改變：將原書書名改為《新教與進步》（Protestantism and Progress）；英譯本添加了一份特洛爾奇專門撰寫的前言；英譯本缺少原書引言最開始的部分；原書第四章，在英譯本中被拆分成了兩章，因此原書總共五章，在英譯本中變成六章；英譯本為每一章添加了原書缺少的小標題，以便閱讀。 該書的主要目的，是從倫理、政治、經濟等實踐（而不僅從教義與形而上學）的角度，探尋現代世界的興起跟新教之間的關係。 何謂現代世界？這是此書第一章的主題。現代世界或者現代文化（Kultur）的獨有風格（Eigenart）只有在其跟舊力量的持續鬥爭（beständiger Kampf）中才能被意識到。在特洛爾奇看來，建立在權威主義教會基礎上的教會文化已經在現代世界中變得毫無生命力，甚至已經成為過去。但所謂的舊力量並不因為現代世界的興起就從此消失了；現代世界之所以「現代」，僅僅因為這種所謂「現代」的特質相對來說更為重要（a potiori）。這一前提，是我們理解特洛爾奇所說的「持續鬥爭」，以及理解他所執意推動的在現代性處境下進行神學更新的關鍵。 在這裡，舊力量是以教會文化為代表的。教會文化與現代文化的對立在特洛爾奇的論述中，殊為複雜。可以下表簡單做個比較： 官僚化與法理化的民族國家，國際化的資本主義國民經濟，中產階級的興起，傳統家庭與氏族秩序的衰落，自然科學與歷史科學作為知識的主導形態，以及現代獨特的個人主義的出現（值得留意的是，特洛爾奇並不認為現代個人主義的基礎是文藝復興，而是由基督教與以色列先知的絕對人格至上中發展而來），都意味著現代世界已經在教會文化的衰退中湧現出來。從這基礎出發，特洛爾奇才開始探索新教與現代世界之興起的關係。 特洛爾奇認為，新教可區分為舊新教與新新教。前者包括16-17世紀的路德派與加爾文派，雖然它們強調信徒皆祭司與在救贖確據問題上的信念內在性（Gesinnungsinnerlichkeit），但在其他許多實踐層面卻與「教會文化」相似，特別是以聖經（代替了作為聖事與等級機構的教會而作為上帝的啟示）以及神法與自然法（通過十誡與基督之律得到詮釋）的結合來看屬靈權威與世俗權威的聯合。而後者是以17世紀末的新教為代表，堅持神學的人文學進路、宗教間的平等、政教分離與市民社會的自主性。然而，特洛爾奇整本書很少涉及新新教，而主要集中在路德派與加爾文派這兩大宗派（Konfessionen），以及重洗派，浸禮派，敬虔派，清教徒等教派（Sekten）的「新教」類型。 考慮到「新教」在歷史上的複雜類型，以及影響現代世界興起之因素的多元性，特洛爾奇特意先分別從不同的文化領域，分析「新教」各類型與現代世界興起之間的關係。這些領域包括家庭秩序、法律秩序、國家理論、經濟生活、社會生活與社會階層、知識學以及藝術。新教與各個領域之間的關係，可見下表： 這些複雜的歷史考察足見新教內部及與不同文化領域之關係的複雜性。他也證明了，新教與現代世界之間的關係不應該被誇大這一說法，新教並沒有創造現代世界，而僅僅在不同方向上產生了間接的影響。在最後一章，特洛爾奇試圖回答作為一般概念的「新教」，到底其對現代文化的獨特、中心、直接的影響是什麼這一問題。答案是：舊新教的宗教思想及其情感。舊新教的真正革命在於宗教領域，其代表者便是路德的因信稱義觀念。這種宗教觀念，將成為與現代世界相符合的宗教的基本特征，也是新新教的基礎。因此，特洛爾奇在區分舊新教與新新教的同時，也試圖論證二者之間的延續性。 我認為，該書有以下幾點值得進一步討論： （1）「新教」概念問題 正是因為歷史本身的複雜性，特洛爾奇所使用的「新教」概念，很難被清晰地進行描繪。特洛爾奇與韋伯共同受到李凱爾特的「理想類型」方法論的影響。可是，特洛爾奇關於「新教」的一些討論確實有些模糊，並不那麼「理想」。譬如，特洛爾奇將路德派與加爾文派視為舊新教，但是在他筆下，加爾文派又與路德派很不同，它跟現代精神更加接近。這樣，「舊新教」這個「理想類型」就不那麼清晰了。它與「新新教」的對比也就出現了中間地帶。另外，「新新教」到底是什麼，它包括哪些流派，在特洛爾奇做出新舊兩大新教的對比之後，似乎並沒有進行充分說明與澄清。雖然他認為，新新教的許多特質來自重洗派等教派以及激進的加爾文派的密契主義與屬靈主義。但嚴格說，特洛爾奇有意區分的舊新教與新新教似乎都不能涵蓋他提到的教派。而對於整個現代世界而言，教派的個人主義原則恰恰在政治領域，以及在經濟領域推動了現代文化的興起。所以，特洛爾奇在運用歷史方法的概念構造時，似乎並不那麼嚴謹。 （2）特洛爾奇與韋伯的簡單比較 在討論經濟領域時，特洛爾奇幾乎完全援引了韋伯的新教倫理與資本主義精神研究作為論據。端看特洛爾奇對韋伯文本的解讀，我們發現，相比較於1920-50年代（尤其是美國的）宗教社會學將韋伯這份研究視為宗教與現代化關係的基本命題的做法，特洛爾奇更接近1970年代興起的韋伯研究對其的理解。特洛爾奇不僅突出了韋伯所強調的是資本主義精神，而不是資本主義體系，而且，他也注意到韋伯關注的不過是加爾文派的宗教力量在心理層面上對人的性情（Gemüter）產生影響。從整本書來看，特洛爾奇在不少地方的論述，都與韋伯的看法是相似的。譬如，路德所持的「志業」概念，是與保守的等級社會有關，而且路德的思維模式，是傳統主義的，是農民的，因此才會攻擊金融與借貸。而路德派在經濟上的結果，就是強化了國家政府，教育工人階級要謙卑與忍耐，而符合貴族的要求。這些看法與用詞，在韋伯那裡同樣出現過。 同樣，特洛爾奇也力圖區分路德派與加爾文派。他認為路德派源自路德，重視情感與理想，而加爾文派則源自加爾文，重視系統與理性。類似的看法，韋伯在新教倫理的研究中也表達過。韋伯的用詞是，路德是通過「體驗」（erleben），而加爾文是通過「思想」（erdenken）。此外，特洛爾奇也認為，加爾文派在實踐上要比停滯不前的路德派，在倫理、組織、政治與社會的事務上都要有更多的影響力。而這根本上奠基於雙方不同的苦行（Askese）傳統。特洛爾奇認為，路德派也有苦行（韋伯似乎從未有這樣的看法），是跟路德的理想主義精神（idealistischer Geist）有關的。所謂路德派的理想主義精神主要指，苦行被局限於個人的良知，而無需規則與強制、計劃與律法。它缺乏理性化與紀律化，而來自情感的自由力量，強調個人性，認為許多事情都是超越道德法則的限制的（Adiaphora）（當然，在什麼意義上，路德派的這種精神可以被視為一種現代意義上的苦行，仍舊是未清楚的）。但同時，路德派也只關心個人的內心世界，不會積極地涉入世界，只留待聖靈的主動工作和對世界的忍耐。相反，加爾文派卻為了榮耀上帝，而積極地改變世界，創造與維持一個基督教共和國（ein christliches Gemeinwesen）。他們在倫理理論與教會機構的命令中，更加理性化與紀律化。因此，加爾文派不僅在行動上進取與嚴格，而且也根據加爾文派倫理精神致力於基督教社會的籌劃。 韋伯雖然提到路德派側重於情感，但他卻並沒有提到路德的理想主義精神。從特洛爾奇此書最後一部分來看，路德的這種理想主義精神，恰恰是他建構現代神學的精神史源頭，值得留意！ 當然，特洛爾奇與韋伯的最大差異在於，韋伯在類型學上嚴格地區分路德派與加爾文派，但特洛爾奇卻仍舊認為加爾文派帶有教會文化的特質。這樣的不同，或許為我們理解二人眼中的德國問題提供了一個起點。 （3）英譯本問題 德文版編輯說，1912年的英譯本的翻譯雖然相對較自由，但內容上並沒有偏差（KGA8，319）。事實上，在一些地方，英譯本並沒有將特洛爾奇用詞的微妙之處與關鍵概念翻譯出來，甚至有錯譯的地方。比如： 頁9第一句，with which our inquiry has to deal，原文是die unser Thema voraussetzt，是「前提」，而非「必須處理」；頁10，in the struggle with，沒有將作者所指的struggle是持續的鬥爭（beständiger Kampf）翻譯出來；頁25、98、116、120、125、147、154、173、201，Aufklärung，啟蒙運動，均譯為Illuminism；頁46、55，Neuprotestantismus，新新教，翻譯成modern Protestantism，譯者就此概念在不同地方會還有不同的翻譯，不能突出這概念本身的歷史研究的獨特性；頁102，A new form of law for the newly-arisen religious society was not ...，此處的society原文是Gemeinschaft，是「共同體」，而不應該是「社會」；頁107，disciplina externa，原文是externa disciplina；頁112，potitically neutral，原文是politisch apathisch，並非政治上中立，而是政治上漠不關心或者麻木不仁，其情感特質更強。 其中最大的誤譯或許是英譯本的書名主標題，「新教與進步」。雖然副標題相對正確地將這項研究的內容表達出來，但是「進步」絕非特洛爾奇此書的重點。進步概念在特洛爾奇的文本中並不是沒有。譬如，特洛爾奇說，現代世界的其中一個特點是相信進步的樂觀主義，這也是他所說的現代世界的最後一個標誌，而不是現代世界的唯一標誌。再譬如，加爾文派的自然法理念有進入進步的國家理論的可能，但加爾文派也並非特洛爾奇此書唯一指代的「新教」類型。 然而，相對於「進步」，特洛爾奇強烈地意識到現代世界的危機，譬如他認為資本主義注重計算，喪失靈魂，肆無忌憚的貪婪、冷酷無情，利益至上，殘酷的競爭，貪求成功，滿足於商人階層的暴力。這些特點，乃是喪失了最初的倫理基礎的。很顯然，資本主義的現代在他看來並非「進步」，反而成為了一個問題。這種危機，根本上還是「入世苦行主義」的命運（das Los der innerweltlichen protestantischen Askesee）。 對特洛爾奇來說，現代文化更多不是進步，而是命運。這種命運的體認，在此書最後更被明確地表達出來：現代的本質，是喪失了宗教基礎的。即便是針對個人主義帶來的社會危機的那些反向運動，如一些政治經濟的社會化運動，或者宗教社會主義運動，也都奠基在現代的原則之上：自主地、有意識地在生產一個人類的社會秩序。現代作為一種命運，是特洛爾奇要面對的畢生問題。而我們，也已經回不到過去了。 （4）方法論問題 特洛爾奇的這項研究，在他自己看來是一項「客觀」考察事實的研究。所謂客觀指的是，對信徒和非信徒，對新教徒與非新教徒而言，都有說服力，並將個人的宗教觀點仔細地從歷史研究中排除出去。而他在文末也強調，他並不意在做價值判斷。顯然，英譯本將新教與進步關聯起來，忽略了特洛爾奇這項研究在方法上的前提。 然而，特洛爾奇卻在引言中明確地意識到了歷史學研究的詮釋學問題，即任何知識學都是由思考著的精神（denkender Geist）做出的。因此，歷史學對過去事件的因果關係的考察，也就與當下的經驗分不開，甚至於要將對過去的研究，關聯於當下的複雜情形，試圖塑造當下，迎接未來。理解現在，是所有歷史學的任務。這也正是他做這項研究的動力所在：通過一般概念，將現在與過去聯繫起來。而所謂歷史哲學的建構，則不是這項歷史學研究的範疇。但是，特洛爾奇的歷史學研究本身，正如Chapman指出的，是為著進入宗教哲學與倫理學，乃至基督教系統神學與基督教倫理學而做準備的。在此書最後，特洛爾奇回到路德的fides qua creditur，似乎已經找到了通向一種基督教形而上學的可能性。這問題，值得有志者深究。 原载于豆瓣图书书评，感谢作者赐稿。见：https://www.douban.com/review/10593609/?dt_dapp=1 （Sociological理论大缸第347期） |
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