这是《老子》第一章，按说，应带有序言或绪论的性质；我则以为确实如此：此章正是开宗明义地宣告，本书是要阐释一个恒能指导人的整个一生的，也即对于人的任何活动都具有最高指导意义的主张、理论、学说，质言之，为人之道和治国之道，可简称为“大道”。 【解说一】道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。1、这开头两句（两个复句）是帛书本的文字，王本作“道可道，非常道；名可名，非常名。”（“王本”即东汉末经学家王弼编定的《老子》版本，今人使用的多是王本，所以也常叫“今本”。） 一般认为，这是因为后人要避讳汉孝文帝刘恒的“恒”字，就用“常”字替换老子原文中的“恒”字了。这对文义倒是没有影响：在这里，“恒”和“常”都是“长久不变”义。但少了四个“也”字，意思就不同了。例如前句，没有“也”字，不管怎样句读，都可以作两种解释：一，两分句间是并列-转折关系，意思是，（通常所谓的）道确实都是可道的，但都非常道；二，两分句间是假设关系，意思是，一个道，如果可道，则非常道。有“也”字，则只能看作是由两个判断句构成的并列复句（第二分句承前省去了主语），就只能作上述前一种理解了。后句可仿此分析。——我认为，四个“也”字决不会是帛书本抄写者添加的，所以帛书本可靠些，故选从之。 2、前句头一“道”字无疑是名词，充当全句的主语，是本章讨论的“话题”；第二个“道”字放在“可”字后面，显是用作动词。是什么意思呢？我以为：既然这是一个主谓句，那就要先行弄清作为主语的“道”字之所指，才能确定谓语“可道”的含义，因此就应该先从“道”字用作动词时的各个义项中，选出可以同充当主语的“道”相搭配的义项，如果可以搭配的义项不止一个，就还要联系下文、全章就以至全书来作决定。这样得到的才会是、必定是此字和此句的确解。考虑到“道”字在《老子》书中共71见，其中七十个是用作名词，多是指谓道理（理论观点、政治主张、思想学说等），用作动词的则唯此一见，所以我认定：“可道”的“道”字是“指导”的意思，其潜在的宾语（受事）是“（人的）作为、行事”，由于不言而喻，就未予说出了。——所以头句是说：人们奉行的、通常称之为“道”的道理，确实都是能够用来指导行动的，但都非“恒道”，即不是永远可用、在任何情况下对人行事都具有指导意义的（最大的道理）。下句的语法结构和修辞手法完全一样，故意思是：人们使用的名称虽然可以用来指称对象，但都非恒名，即都不可以用来指称一切人、事、物。 3、作者为什么一开头就连着说这样两句话，这样两个意思？合理的解释是：他要说的主要是前一句，即他只是想从对人行事的指导作用方面，申明“人们通常理解的道”和他想阐释的“恒道”的关系，但从人的认识和语言表达方面看，这二者的关系乃是只有“特适性”的“道”和具有“普适性”的道的关系，是一般“共名”和一个具有最大适应范围的特殊“专名”的关系，加之前句句义不够显豁，而后句的意思是十分明白的，追加此句会让前句的意思因有所“比拟”和互相发明而清楚起来，所以就连着说这样两句了，并且采用了对偶句的形式。因此，做翻译时，两句之间最好增加“就如”这样的关联词语。——从主客观的关系说，人们通常遵行的道理乃是一类客观事物发展规律的反映，因而总是与特定的“类名”相对应，其适用范围必局限于该“类名”所指称的事物，不能应用到他类事物上去，即不会是“恒道”。所以，后句也可说是指出前句论断的理由，意思是：因为（通常所谓的道理都只是用于一个类名所反映的事物，而）任何一个类名都只是反映一个特定的事物类，不是反映一切事物。这两种理解明显相通、互补，因为“名”与“实”（名称所反映、指谓的事物）是对立的统一。 4、读了这头一章头两句，你会设想：老子这样开头，乃意在暗示他此书是要阐发、推荐一个对人具有最高指导意义的“道”吧？我认为，你的感觉不错，在这里，这个“道”是与通常所谓的“道”并言对举的，所以他特称之为“恒道”；以后各章中，他多半是简称为“道”，有时，为了强调，就叫“大道”。——“道”字如果不是特指达大道，或为了凸显它的某个方面的功能，前面一般都带有定语 【辩析】 1、长期以来，《老子》研究者几乎毫无例外地把本章头句第二个“道”字理解为“言说”义，《今注》（陈鼓应先生所著《老子今注今译》一书的简称）更明确地说：“第二个‘道’字，是指言说的意思。”）任继愈先生就将“可道”解释为“说得出的”（见任继愈著《老子今译》）；王蒙给出的头句的转述式译文也是：“大道是不好讲述的，讲解出来的都不是那个……道”（见王蒙著《老子的帮助》）。至于“恒道”，则都很自然地理解和翻译为“永恒的道”。这样，连最负盛名的哲学史家冯友兰先生也断言说：本章头两句的“意思就是说：可以言说的不是永恒不变的道。可以称谓的不是永恒不变的名。”（见冯友兰著《中国哲学史简编》，本书以后凡引冯先生的话，均出自此书。）——“道”作动词时也是多义的，当然只有在证明了采用其他任何一个义项都说不通之后，才可以下这种断言。我不知为什么，竟没有人想到必须作出这个证明。因此，我用“指导”的意思训释头句的第二个和第三个“道”字（实乃认定这两个“道”字同“导”），一定会犯“众怒”；但我估计，“他们”也不会觉得我的理解没有根据，甚或“在心里”承认比他们的解说更有道理。 2、从后文可知，本章确实具有全书序言、导论的作用，所以头句虽然直接是说世人宣扬的和奉行的“道”都不是“恒能导人”的“道”，其实是暗示地声明：本书阐发的、推荐的“道”才“恒能导人”，亦即才是“恒道”。因此，“恒道”并非不可以视为名词性偏正词组，问题仅仅在于：这样理解时，“道”字仍然不失“指导”的意思，即这“恒道”乃是“恒能导人的道”的缩略表达，并且因此它还当然是“可以言说”的、“说得出的”，否则，哪能对它进行论述并用以教人呢？而按传统的、将第二个“道”字训作“言说”的理解，头句就明显蕴含甚或正是要暗示这个意思：若是恒道，就不可言说了。这就完全背离作者的原意了（按中国人的“习惯”，说“如果是S，那就不是P”,其实是暗示“要是P的话，就不是S”）。——任何道理，理当都是可以言说的，即使暂时给不出它的严格的定义，只能通过各种描述或比喻来使人存想、领悟到它：因为这也是对它的“言说”，本章这头两句“本身”，不就是在“谈论”那“恒道”，也即在“说”它吗？ 3、我要顺便指出：是沈善增先生（以后提到善增先生时，同样只称沈先生）在其《还吾老子》一书中最先提出“可道”的“道”字并非“言说”义，他的理由之一是：“据我考证，‘道’在先秦时没有‘言说’的义项。”——我不介绍他的考证了，只说一句：我觉得很有说服力，如果他的这个考证结论终于得到学界的认可，对于解读《老子》是真正具有“颠覆性意义”的，是沈先生的一个极大的贡献。但沈先生又别出心裁，认定“恒道”乃是前正后偏的领属性偏正词组，是指“恒”的“道”，即“‘道’是‘恒’的一个方面，而‘恒’则类于哲学上的‘实在’范畴，为世界的本原与本体。”对他的这个“颠覆”，我就不敢苟同了。沈先生举出了五条理由，但论证中采用的前提本身多只是他个人的观点，并非学界的共识，如果一一进行辩析，就太烦琐，所以我也不予介绍了，只指出一点：如果“恒道”是指“恒”的“道”，而第二个“道”字又是沈先生认定了的“指导”的意思，那么，本章头一句就像是宣告说：唯有“恒”的“道”是不能用来指导行动的。但这怎么可能呢？ 4、汤漳平、王朝华两位先生译注的《老子》一书（以后简称《译注》），给出的这两句的译文是：“道可知而可行，但非恒久不变之道；名可以据实而定，但非恒久不变之名。”——“可道”怎么会是“可知而可行”的意思？这一定是译注者觉得不好仅仅译作“可以说得出”，于是别出心裁地翻译成这样子了。又，后句译文似乎暗示了这意思：不据实而定的“名”则可能“恒久不变”，原作者会有这意思吗？ 5、王蒙给出的这两句的“意解式翻译”是：“大道是不好讲述的，讲解出来的都不是那个最根本、最本质、最至上、最主导、最永恒、最深刻却也是最一抽一象的道，而是现象的、一时的、表面的与廉价的一般见识。 同样，那种至上的本质，也是不好称谓、不好命名即找不到最适宜的概括的。真正最高的本质概念，难以言说。我们一般可以述说、命名的东西，都是现象的、一时的、表面的与廉价的一般概念。”  【解说二】无名，万物之始；有名，万物之母。1、这两句很难懂，历来注家说解极多，似乎都有道理，但又都不足以服人。我以为，只要相信我对上两句的解读不误，就该肯定这两句是继续前两句论及的关于“一般的道”（即通常说的“道”）和“恒道”关系的话题，从宇宙演化和万物形成过程的“理论高度”，对上文未予明确交代的二者的关系作出说明，同时也是论证，故而讲的具体内容是“万物”既相互区别又彼此同一的最高根据，或者说终极原因。——纯从字面看，后句只是将前句的“无”改成了“有”，“始”换成了和“母”；前二者是对立关系，而后两个像是指谓同一对象：从发展的时间序列看，“始”是事物的“初始阶段”，自然也就是其后续阶段的“母”。据此要说，在作者心中，“始”和“母”是指的“万物”（这“万物”其实是“宇宙”、“整个世界”的代称）发展的同一时刻，只是他论及它时的观点和思路有所不同：说前句时，他是笼统地把“万物”当作一个整体，表达他顺着时间流逝的方向作排查的结论，故用“始”字指出：一直到“那时”都没有万物，也即直到那时才“开始”有了万物；后句是宣布他反向追溯的发现，所以改用“母”字，指出“万物”虽然存在很久就有了，但在“那时”以前是没有的，即“那时”就是万物的“生母”。 2、要读懂这两句，还须知道中国古人对于宇宙的形成有个共识，用老子思想的继承者庄子的说法，是：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。”（《庄子·齐物论》。其中“封”字是疆界义，引申为“区分”）。明乎此就更会知道： 前句说的“万物之始”，就是指宇宙存在的“有物矣，而未始有封”的时期：“有物矣”表明“已经存在”（这“物”字非指具体事物，而是相当于今人说的“（物质的）“东西”），“未始有封”是对那“物”的描述（此句主语承前省略）；因为这之前“未始有物”，故老子将这个阶段定为宇宙之“始”。可见前两句其实是说：“名”是用来区分对象的，“有名”以事物之间有区别为前提，所以万物（宇宙）之始也即“未始有封”之时“无名”，当宇宙演化到“有封焉”时，才可能有并且人也需要“有名”了，故那时可称为“万物之母”。——注意：前句本该说“万物之始（时）无名”的，为了突出“无名”，又与下句对偶，就将“无名”提前了。由于“生产”是母亲的事，凡生产者都可称“母”，所以可把“演化出”也即“生出”了“万物”的阶段叫作“万物之母”。很明显，在这里，前一“万物”是指谓“万物”构成的统一体，是逻辑上所谓的集合概念，实为“宇宙”的代称，后一“万物”则是非集合概念，相当于“万事万物”。对此，老子思想上一定是很清楚明确的，只是在语言表达上未予区分。这是古汉语固有的缺点和当时逻辑学发展得不充分使然，不必责怪老子“混淆概念”。 作者说这两句，是利用“始”和“母”这两个字可以“同指而异名”的语用功能，申明现有的“世界万物”既有区别，又是“同胞兄弟”，即出于同一本原，故而一定具有同一性（齐一性）的。这就既承接了上文（开头两句讲只有“特适性”的普通的道，和具有“普适性”的“恒道”的关系，只是蕴含着或者说暗示了事物的区别性与同一性问题），同时又开启了下文。——所以接下的两句，是进而指出这个客观的“规律性事实”在人的认识活动中的“主观表现”，从而也暗示地交代了，体认到万物是既互相区别又彼此齐一的，对人有着怎样的实践意义。 【辩析】 1、 在王本中，“万物之始”作“天地之始”，这个差别曾经引发许多争论。我猜想，这是因为后来的某个读者体认到了我上面指出的那个值得注意之点，即前一“万物”乃是集合概念，实为宇宙的代称，于是主动“给老子该文章”，将前一个“万物”改作了“天地”。这个改动似乎不违老子原意，还可说“改得好”，但其实不然：因为两句都用“万物”作主语，才能凸显“始”和“母”为同一对象（宇宙发展的同一阶段），换成“天地”，就可能被误解为指谓两个不同对象和时刻了，而且“天地”也可能被误解为指谓“天”和“地”二者，这两句是揭示“万物既互相区别又彼此齐一”这个要旨就不够明确了。 2、不少注家认定“无”和“有”是“道”的别名，故而将这两句标点成这样：“无，名天地之始；有，名万物之母”。这，我以为必须说是不正确的，是先入为主的解释。因为至少从这一章看不出，作者须要另起“无”和“有”这样两个名字，来交代他心中的“道”的两个特殊性能，何况这个理解既在上文中没有根据，也与下文没有联系。——《译注》给出的原文倒是同我的完全一样，但却认同蒋锡昌的这个说法：主张这两句“以‘无’字、‘有’字为逗”（即采用上述读法、标点）的人，如司马光、王安石、苏辙等，是因为“不知‘有名’、‘无名’是老子特有的名词，不容分析。”这就失误了。在这里，“无名”和“有名”明明都可分析，即都是动宾词组，“名”是指名称、名字、名目，哪谈得上是“老子特有的名词”？又，该书这两句的译文是：“无名，是万物的原始；有名，是万物的开端。”这比原文更难懂吧？ 3、 王蒙这样转述这两句的意思：“无或者无名——无概念、无称谓、未命名，是世界的始初状态。有或有概念、有称谓，是世界的发生状态。”  【解说三】 故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。1、这两句，王本又少两个“也”字；因此，如何句读，即应在两句的“欲”字前打逗号，还是该在“欲”字后打逗号，不好确定，以致也曾经长期争论不休，直到帛书本出土，大家看到“欲”字后都有个“也”字，争论才自然地止息了。 2、头上的“故”字表明，这两句是承接前面论及的意思，指出在实际生活中，人们是如何“看到”万物的同一性和差异性的；从此章的意图是昭示读者，本书要予阐发的是“恒可指导一切的道”看，也要取这种理解。因为万物“齐一”，即有同一性，乃是确有一个“恒道”存在的客观依据。所以这两句都是以“人”为潜在的主语，“欲”和“观”的主体，亦即“欲者”和“观者”，可以是同一个现实的人，两句的大意是：人“观”到的究竟是万物的同一性还是差异性，乃取决于他的“欲求”的状况：无所欲求时，“观”到的会是前者；有所欲求时，则总是“观”到后者。——这说得很中肯：人怀着欲求去观察世界、万物，就至少要把万物区分为可满足欲求的和不能满足欲求的两大类，从而寻找的和看到的必是万物间的区别；人处在无所欲求的状态时，就会没有成见，对事情抱“这样也可以，那样也可以”的超然态度，以致忽视事物的区别，觉得都是可以彼此互换的，“万物”的同一性就凸显出来了。 3、这两句，文字上要注意的是： “无”和“有”均为及物动词，充当二者状语的“恒”字，虽与头两句中的“恒”字同义，但“恆无”、“恒有”的“时间跨度”等于“观”的时间长度，即“恒”字是用以指明在“观的期间一直无”、或“一直有”，而不是就“观者”的一生而言。 两个“以”字，既可解释为介出结果，相当于“故而”，也可认为是指明目的，“以便”的意思；但说是借作“矣”，表示肯定的语气，本应放在句末的，为了让它兼有别的义项，就写作“以”并提到前面了，也可以的。我认为后一解释更为可取。 两个“观”的宾语（受事、对象），即“妙”和“所徼”，是相对而言的，故是分别指谓万物的同一性和差异性（两个“其”字无疑是指代“万物”）。——注意；“妙”通“眇”（二者同音，又同偏旁），基本含义是细微，眇小；物都由微小的东西构成，看来大不相同的二物，组成它们的精微成分，该是差别不大的，甚至全同的，这虽是现代科学知识，但古人一定也能直观地体认到，所以“观”到万物亦即不同事物之“妙”了，乃意味着不问彼此宏观上的区别，只想到它们本质上的同一性。“妙”还可以借作“邈”（音同通假），深远义，按这理解，“观其妙”直接是说人观看远处之物，只看到渺茫一片，分不出细节，故同样是喻指忽视了万物的差别性，只看到其同一性。——-“徼”的基本含义是指事物的边界、尽处，故可用以指示或比喻“万物有别”（有别与有边界即“有封”是“相互意味着”的）；这里说“所徼”，是把“徼”动词化了，向边界、尽头、归宿处逼近的意思，故“所徼”和用作名词的“徼”意思相同了（许多版本都直接作“徼”，前无“所”字）；“徼”作动词还有“求取”、“谋求”义，这正和人的“欲求”相关：“观其所徼”当然意在“求其所徼”。 【辩析】 1、 依从王本的注家，大多认为这两句中的“无”和“有”，同上两句中的一样，仍旧是名词，故而这样句读：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。” 陈、任二先生都从王本，所以陈先生的译文是：“所以常从无中，去关照道的奥妙；常从有中，去关照道的端倪。”——-且不说“从无中”、“从有中”和“道的奥妙”、“道的端倪”都难讲难懂，提出下面的问题就足以表明此解一定有误：这两句真是这意思的话，怎么会用“故”字（“所以”）领出？这问题一定是谁都“百思不得其解”的。又，任先生将这两句翻译为：“经常从无形象处认识‘道’(无名)的微妙，经常从有形象处认识万物（有名）的终极。”显是考虑到了我上面提出的问题，于是有意地对两句头上的“故”字采取视而不见的态度。 2、 沈先生认为，“无欲”、“有欲”的主体都是“恒”，他解释说：“《老子》哲学是生命哲学，从对生命的直观出发，认为生命体都是有意志的，就像佛教又将‘众生’称为‘有情’一样，……而《老子》将宇宙的一切无不看作生命，将形而上的‘实在’也看作是个大生命，这也是很自然的。”这到底自不自然，读者自有看法，我就不评论了，只想说，按沈先生的说法，这两句说的“欲者”和“观者”就不同一了，前者为“恒”，后者是“人”，从而指示“观”的对象的“其”字究竟指代什么，也不好确定了。这，沈先生倒是承认的，所以他将这两句翻译为：“故而，将‘恒’理解为无意愿的主体，可以看到它的丰富性，将‘恒’理解为有意愿的主体，可以看到它的规律性和目的性。”但这太离奇了：通常人们只讲从一个人的实际行为表现，可以看出他有无或有怎样的欲求、意愿，老子则正好相反，认为人只要将认识对象“理解”为什么了，就可以看到它的相应的实际表现。这可能是“老子思想”吗？还有：按通常人的思维，只会说人认定某个对象是怎样的，就会对它采取怎样的行动，老子又正好相反，认为人把“恒”理解为也即认定它是怎样的了（无欲的还是有欲的），“恒”就会怎样地对待人（展现它的丰富性还是规律性与目的性）；这岂不是说，老子设定了：“恒”自身并无规定性，即它的规定性完全是它的观察者任意“给予它”的，从而人对它的认识也就不存在切不切合它的实际的问题了？真是这样吗？沈先生没有想到或有意回避了这个问题，但他实际上作了肯定的回答。 3、 《译注》对这两句说了两个看法：“《老子》书中，‘有欲’、‘无欲’连用”时，不可分开；“‘徼’通‘邀’、‘要’，即追求、求索、循求之义，引申为‘功用’。”所以其译文是：“所以，经常保持清静无欲，可以体察其中的美妙；经常保持有欲追求，可以知晓道的功能。”——对此，我也想说三点意见：《老子》书中并没有“有”和“无”同“欲”字“只是前后挨着但不连用”的情况，所以前一点是废话。在原文，“徼”（或“所徼”）是与“妙”对言的，但译文中的“功用”与“美妙”不成“对”。译文中所的“其中”所指不明，“经常”和“可以”都用得“不到位”，即不切原文原意。 4、王蒙对这两句的转述是：“所以我们要常常从无、从无概念与无称谓的角度，来观察思考世界的深远、广大、神秘与奥妙。同时可以从有、从有概念与有称谓的角度，来观察思考世界的生生不已、丰富多彩、变化万千。  【解说四】此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。这最后四句似乎难懂：讲不清“此两者”之所指，和“玄”与“玄之又玄”的含义。我的理解是： 1、“此两者”是指“妙”和“所徼”。理由是：“此”是近指代词，上文提到的众多“两者”中，“妙”和“所徼”这两个离得最近，所以只要说得通，“此两者”就该是指这二者；下面的论述则表明我这理解明显说得通。——所以“同出”有二义：既指“妙”和“所徼”乃是对同一些现象的观察结果，也指观察者也可能是同一个人：对同一些“观察对象”，他“无欲”时看到的是它们的同一性，即“妙”；“有欲”时看到的则是它们的差异性，即“儌（或所儌）”。这不是说得很实在吗？ 2、说第一句是为了引起下文的评论：此句等于发出一个警告、教诲：人的主观意图、先入之见，会影响人观察事物的角度和方法，导致观察结论的不同以至对立。——有个公认的事实：把自己感官告诉的诸多明显不同的东西，或人们通常认为大不一样甚或对立的事物，有理有据地论定为具有本质上的同一性；或者相反，指出一般认为没有大的差异甚或完全相同的事物，其实有着重要的、本质的区别；这两种认识结论，如果不被当作具有最大智慧者的发现，就会被认为是反常的荒谬的“想法”。这里所谓的“玄”，就是指谓这两种情况。因为“玄”有黑暗、深远、奇特、玄虚等义项，这些意思的综合起来，正好表达了这两种情况的特点。“玄”还通“悬”，本为吊挂、悬空义，自然可以引申出“凭空”、“无所依据”的意思，用作名词，则是指谓幽深、奥妙之事或思想观点，所以很适合于用作对这两种情况的“带评价性的指称”。据此要说，老子使用这个字不过是指出一般人对于“观其妙”和“观其所徼”的通常的反应，即是用人们通常使用的词语道出一个公允的事实。惟其如此，所以他是说“同谓之玄”，而不说“同名之玄”。注意：此“同”字相当于“共”，但是针对“观”的两种相反结论而发，不是说人们“都”如此评论。因此很明显，本书作者不是又在起新名字。 3、因此，接下说“玄之又玄，众妙之门”，是继续借用一般人心中的“玄”观念，指出正是对这两个“玄”的相互关系的正确把握，导致了人们众多精妙的见解。——注意： “玄之又玄”中的“之”字乃是动词，相当于“去、到”，所以字面上是从一个“玄”到另一个“玄”的意思，其实则是说既看到了事物之间的统一性，同时又认识到了它们的区别性。这句话中的“妙”不是和“所徼”相对待了，是泛指谓美好、精巧、高手才能创造因而一般人只会惊叹而难于理解的东西。这里用上这个字，自然同时是暗示本书以后论及的各种思想、道理，就将具有这种“妙性”。 【辩析】 1、对“此两者”究竟指哪两者，高明先生在《老子帛书校注》中说：“旧释已将经文中相对词语如‘道’与‘名’、‘恒道’与‘可道’、‘无名’与‘有名’、‘无欲’与‘有欲’、‘无’与‘有’、‘始’与‘母’、‘妙’与‘徼’等等，皆已讲遍，诸家理解不同，各抒己见，而使读者无所适从。”——毫无疑问，对“两者”持独特看法的注家必都能对自己的理解作出并非不能自圆其说的解释，只是那解释对他人没有说服力。例如，沈先生认定：“此两者”指的是“无”和“有”，说“同出”即所指为同一对象“恒”，至于“同谓之玄”，则是老子“又提出了‘实在’的另一个称谓‘玄’。如果说‘恒’是实在的小名，‘无’、‘有’是‘实在’的学名，那么‘玄’就是‘实在’的‘字’。”对他这个说法，就很难通过找出它的不能自恰之处来反驳，但你可能仅仅因为“实在”又多出一个“字”来，就不愿意接受不了。 2、沈先生还说：“一‘玄’指的是‘无’，又一‘玄’指的是‘有’，‘玄之又玄’，指的是同谓之‘玄’‘的‘无’与‘有’，‘之又’仅表相互兼容关系，非有其他玄义。”他据此认定：“‘众妙之门’指的是无量的生命都是从这宇宙的产门里生出来的。”——很明显，只有接受了他前面对于“恒道”等的解释，才可以把这个解释也当作“一说”。 3、对这最几句，《译注》征引了许多前人的说法，却不说自己的理解，给出的译文是：“这两者，同一出处而名称不同，都十分深远玄妙，玄妙而玄妙啊，这是解开所有奥妙的门径。”——这像是所谓的“直译”，但决不能帮助人理解原文，所以我要说：这是自知没有读懂原文的译者有意做出的“用来忽悠读者的翻译”。 4、王蒙对这最后几句的领会是：“无与有都来自同一个世界、同一个过程与变化，来自对于世界与过程的同样的观察与同样的思考。它们都是极一抽一象的终极概念，它们最接近那个最深远广大的本质概括——道，深而又深，远而又远，大而又大，变化多端，千姿百态，令人赞叹！” 【译文】 人们奉行的、通常称之为“道”的思想主张，理论学说，确实都能够用来指导行动，但都非恒道，即不是永远可用、在任何情况下都对人具有指导意义的道理；就如人们使用的名称虽然可以用来指称对象，但都非恒名，即都不可以用来指称一切事物。 宇宙没有分化，故而没有指谓事物的名称时，就是宇宙的初始状态；正是在这个初始状态结束时产生了万物从而也有了各种事物得名称；所以，宇宙的初始状态可说就是万物之母。（宇宙万物的这个演化过程表明，万物必是既相互区别，又是彼此同一的。） 惟其如此，人始终不怀欲求地去观察世界，看到的会是万物的同一性；总是带着欲求去观察世界，看到的则是万物的差异性。 万物莫不相同，也莫不相异，这两个对立的认识本是人们对于同一些对象的观察结论。可人们对此总觉得奇怪，以致用“玄”来指谓这两个说法。其实，正是这两种很玄的对立观点的相互转换，启发和导引人们不断地获得似乎新奇古怪，其实极为精妙有用的思想。  |
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