 牟宗三《先秦儒学大义》导读 文 / 卢雪崑教授 （香港新亚研究所教授，《牟宗三先生讲演录》整理者） 《先秦儒学大义》为本人依据一九八七年九月、十月间，牟宗三先生于新亚研究所讲课录音带整理而成，共七讲，刊载于《鹅湖月刊》（总号三八三─三八九）。《先秦儒学大义》与《<周易>大义》合为《牟宗三先生讲演录》第一册，书名为《先秦儒学大义‧周易大义》。《先秦儒学大义》可说是儒家哲学之「原始的型范」之综论。 牟先生一开讲就提出：「中国的学问是以生命为中心。」（语见《先秦儒学大义》第一讲）又指明：「这个生命的问题是一个终极关心的问题。我们总括起来说中国的传统是以生命为终极关心。」（同前）牟先生的根据在整个中国传统的经典：四书五经，《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》。《先秦儒学大义》就是根据这五部儒家的经典讲授儒学大义。那么，什么是生命的问题呢？「终极关心的问题就是生命的问题。生命的问题就是教的问题。」（同前） 进一步，牟先生援用康德所论「实践的智慧学」来说明「教」的问题，牟先生说：「甚么叫做实践的智慧学？爱最高善才是智慧，所以，这个『实践』一定是道德的实践。我们所谓『教』就是属于道德的实践。首先你的哲学系统里面要有道德的观念、道德的问题才行。」（同前）据此，先生指出：「古希腊意义的哲学在西方没有了。这个意义的哲学保存在哪里呢？保存在中国，保存在中国的传统里面。」（同前）「真正的哲学在中国。」（同前）先生指明： 真正的哲学在中国，在传统中国的那个老的中国传统，不是在现在的中国。满清入主中国三百年，这个传统没有了，因为满清是考据，乾嘉年间的考据学，现在中央研究院的新考据，胡适之的新考据，都是走的乾嘉年间那条路，是乾嘉年间考据的遗风。（语见《先秦儒学大义》第一讲） 「要通过理性的实践来纯洁化生命，这是『教』的基本意义。」（语见《先秦儒学大义》第一讲）亦即「实践的智慧学」的基本意义。实践智慧学是从西方古希腊发出来的，哲学的古义也是从希腊发出来的，为什么西方人保留不住这个古义、原义呢？依据牟先生的检察，「关键在柏拉图。关键不在亚里士多德，因为亚里士多德不行，更落下来了。西方人说亚里士多德是科学之父，哲学之父是柏拉图，最重要是柏拉图。」（同前）「柏拉图那个实践就是纯洁化你的灵魂，纯洁化为的是甚么，就是为的把握Idea。」（同前）柏拉图的办法是通过理智。念数学、几何学、听音乐。这样的实践不是道德的实践。「实践本来是道德的，但是，柏拉图这个意义的实践离道德远了。所以，这种意义讲道德是他律道德，康德以前的讲法都是他律道德。」（同前）康德之后，胡塞尔的现象学里面也是没有道德的问题，海德格尔的存在哲学也没有道德的问题，英美是分析哲学，走的是分析的路。因此，牟先生中肯地指出：西方人保不住实践智慧学，「古希腊意义的哲学在西方没有了。」（同前）「真正的哲学在中国。」（同前）先生说： 就中国儒家讲，为什么可以保存住实践智慧学的意义呢？康德讲意志自律，那是到十八世纪才出现，在西方来说是一个革命。这个意思中国人早就有。中国人没有free will这个名词，中国人怎么表示这个自律呢？儒家怎么表示这个意志自律呢？在中国两千多年前就出现了。所以说，中国保存实践智慧学靠儒家，这个实践就是道德的实践。道德实践的最恰当的本义保存在儒家。西方人保不住，柏拉图保不住。在西方，只有康德才开始提出这个意思，但是，他还没有达到儒家那个成熟的境界。（语见《先秦儒学大义》第一讲） 又说： 儒家的共识不是凭空来的，是根据经典来的，依据对《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》这五部经典的共同了解，各时代都这样讲。这就是中国的哲学传统。这都不是以知识为中心，都不是逻辑的问题。这都是道德的实践问题，道德实践的问题当然关系到我们的生命。所以叫做实践的智慧学。（同前） 牟先生「诉诸中国人的经典来了解中国学问的重点」。这个重点「放在生命」，也就是「实践的智慧学」。（语见《先秦儒学大义》第二讲）先生说：「这种教的意义代表的哲学在中国是从孔夫子开始，所以从儒家讲起。那么，代表孔夫子的智慧，我们现在只有通过《论语》。由《论语》这个文献做基本、做一个中心点，可以牵涉到其他的经典，然后是《孟子》《中庸》《易传》《大学》。这几部经典配合起来，你就知道，这个就是实践的智慧学。它自然成一套。」（同前） 大家共认的《论语》的中心观念是「仁」。（语见《先秦儒学大义》第二讲）「仁」就是儒家作为「实践的智慧学」的基本、中心点。有学者瞧不起《论语》，以为《论语》没有中心观念。牟先生力斥其非，说：「就是以前佛教那么瞧不起儒家，但他对于《论语》也不敢瞧不起。和尚还是有智慧呀」，「佛教那些和尚很瞧不起儒家的，他们说『儒门淡泊』。『儒门淡泊』这是客气话，就是说水很浅，笼络不了那些英雄豪杰。即使如此，他们还是对《论语》佩服尊崇。《论语》是文字般若。」（同前）又说：「你不能轻视《论语》，你不能先读《易传》。你要先通过《论语》，然后你才可以读《易传》。方东美正好颠倒过来，瞧不起《论语》《孟子》来高抬《易传》《洪范》。可见这个人对于儒学非常外行。但他是大哲学家。这不通的。你要了解《易传》，首先要读《论语》《孟子》。」（同前）先生指出： 你要了解《易传》的形而上学，你也先得了解孔子所说的「仁」。通过「仁」你才能了解形而上学，那个形而上学叫做moral metaphysics，那不是根据物理学讲的。那个形而上学是根据《论语》的「仁」建立起来的。所以，《易传》有几句话很漂亮。《易传》说道「显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。」这就是《易传》所说的道。这是《易传》里很有名的一段文字。这种句子很有灵感，很能启发人。这就是熊〔十力〕先生天天赞美不已的生生不息的生化大道。这种生化大道、这种形而上学不是凭空来的，是「显诸仁」，在「仁」这个地方才能显出来。没有仁作根据，就没有生化大道。（语见《先秦儒学大义》第二讲） 先生又说： 「仁」是孔子的创辟的概念，仁这个概念的提出是孔子这个圣人的creative mind所涌现出来的。凡是讲这种道理的，都要靠这个人有creative mind。孔子讲「仁」，孟子讲「性善」、「仁义内在」，这都是creative mind。这个不是演算术呀。平常人想不到的。你可以讲「仁」，但你的了解不同呀。所以，子路问仁、仲弓问仁，颜渊也问仁，所问的「仁」多得很，孔夫子答的都不一样。在孔子以前，那个贵族社会已经对「仁」有一个相当的了解，所以，他的学生在习惯上也知道一些、听到一些，今天来问老师，明天来问老师，孔夫子答覆的都不同。所以，「仁」到孔子的了解是往前进一步，是个创造。到孟子出来讲「性善」，又是一个创造。依照老传统讲「性」，那是告子的讲法，讲「生之谓性」，那个讲法没有创造性的。读到这些地方，你们生命中要有一个感动，这最能兴发人。所以，中华民族有几千年的文化这样传下来，这不是没有道理。（同前） 儒家成一个大教，「仁」固然是根本，是超越意识；另方面于社会人生日常生活要安排一个轨道。牟先生指出：「儒家成一个大教。成一个大教，两方面都要有。一要有超越意识，二要能于社会人生日常生活安排一个轨道。儒家的这一套是周公制礼作乐确定下来的，把人的价值烘托出来、显出来。」（语见《先秦儒学大义》第二讲）「孔子以『六艺』教学生，孔子教学生日常生活的道理，不是教每个学生都成哲学家。教学生不光懂『仁』、忠恕之道。还教『六艺』：礼、乐、书、诗、易、春秋。『六艺』还有一个讲法，那就是：礼、乐、射、御、书、数。这些都与当时的礼乐、典章制度有关的。这就是日常教养的问题，每一个人都如此。」（同前） 牟先生以「践仁知天」彰显孔子的精神，说：「《论语》「践仁知天」，就是这一句话代表孔子的精神。」（语见《先秦儒学大义》第三讲）「天」是存有论的问题，「性与天道」，是形而上学的问题，孔子并不直接从「性与天道」的问题入手。此所以子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语‧公冶长第五》）对子贡这句话历来有各种解说，而依本人所见，牟先生的理解最为周到。依牟先生的理解，「在孔子看来，性与天道不是可以讲的，所以他不常讲。他不常讲，但并不表示说他没有这方面的态度。」（同前）先生说：「仁是我们道德的问题，你只要能了解『仁』，实践地了解明白了，你就了解『性与天道』了。」（同前） 牟先生有见及西方通过思辨的方法讲「最高的存有」，产生种种的猜测、臆度，所以，需要康德来做批判。（语见《先秦儒学大义》第三讲） 牟先生说：「康德批判哲学说那么一大套，实质上就是『性与天道不可得而闻也。』这句话的意义。」非有极深之哲学睿智，谁能说出这种透辟语？先生又说：「所以，依照康德的批判，你把性与天道当一个客观的问题，当一个theoretical reason中的问题，那就要出问题。康德早看出来了。那么，这个态度正好符合儒家的心性学，符合圣人之道。」（同前）「所以，孔子暂时撇开这个方面，而找一个你通过自己尽力就可以把握的地方入手。一切圣人都是这样的。只有哲学家就圣人不太讲的地方拚命去讲。所以，哲学家是圣人的解释者。」（同前）「孔子是『践仁知天』」，「孔子的态度是圣人的态度，这种态度不是知解理性的，这是智慧。这就叫做实践的智慧学。」（同前） 孟子说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子‧尽心上》）牟先生指出：孟子说「尽心知性知天」，「就是把仁这个概念具体地从心性来说。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）并说：「这三联不是凭空来的，这与孔子的话是息息相关的，但到孟子才提出『尽心知性知天』。」（同前） 「根据《论语》讲『践仁知天』，《孟子》讲『尽心知性知天』」（语见《先秦儒学大义》第三讲），「《论语》『践仁知天』是实践的智慧学，《孟子》『尽心知性知天』也是实践的智慧学。『尽心知性知天』比之『践仁知天』更具体，而且切实，容易了解。」（同前）孔子言「仁」，「『仁』代表理性，就是我们做道德的实践，完成你自己的人格」，（同前）孔子言「克己复礼为仁」（《论语‧颜渊篇》），「从这个意思直接推出一句话，那就是《孟子》里面说，『仁者，人也。合而言之道也。』」（同前）「道德实践为的甚么？就是使你完成一个人嘛。人就当一个人来看嘛。你要是把人当一个动物来看，实践没有了。把人从工具方面看，没有『克己复礼』。」（同前）牟先生说： 「克己复礼为仁。」顺着这个意思的实践，这个「仁」代表理性的最恰当的意义。顺着这句话接下来是孟子的那句话，「仁者，人也。合而言之道也。」那么，这个时候你对「仁」马上可以形成一个概念。在思想上你能形成一个概念，顺着这条路去想，你就知道孔子所说的「仁」是一个甚么意义的概念。这个概念就可以形成了，但这不是一个定义。因为孔子在《论语》中讲「仁」都是用指点的方式讲，既不用概念的下定义的方式，也不用训诂的方式、不用《说文》、《尔雅》、不用文字学。（语见《先秦儒学大义》第三讲） 「仁是全德，是常体，是常道。要是从『不安』『不忍』那个地方了解『仁』，那表示人生命中的跃动，生命不僵直、不麻木。」(语见《先秦儒学大义》第三讲)到孟子出来言「本心」，牟先生指出：「孟子拿『本心』表示的，就是孔子拿『仁』表示的。把『仁』特别突出，就代表本心的全部。」(同前)孟子言「仁义礼智」，恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心四端并列，牟先生指出：「孟子以『心』的四面总起来说，心有四面，四面总起来就是一个心，这个『心』孟子名之曰本心，这是我们人类（human being）的一个original mind。而且，这个original不是生物学的，是transcendental，是超越的本源的一个本心。这个本心不是泛说的本心，是属于道德的本心。」(同前) 先生又说：「光从《论语》看孔子本人，你可以知道『克己复礼』，从这里可以引到孟子『仁者，人也。合而言之道也。』那句话。仁就是全德，仁就是人之所以为人的一个全道，你走这条道，你就能成人，就能成功人之为人的人义，这就是humanity。」（同前） 孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」《论语‧述而篇》）牟先生指出「这是儒家讲『仁』最重要的观念。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）先生说： 「我欲仁斯仁至矣。」这是我自己可以掌握的，做一点就是一点，不做一点也没有。这是我自己的事情。尽其在我，求这个「仁」，把这个「仁」从你生命中全部表现得很好，表现到最高峰，你自然而然就懂得你的性与天道了。所以，性与天道要很明白，了如指掌地呈现到你眼前，只要通过你自己的仁的实践才能够如此。假如你不通过这条路，不经过仁的实践，你客观地从知解理性去讨论、去辩论，去思考，越思考越糊涂。儒家不用这些思考，这是了不起的智慧。这是圣人的智慧，圣人很容易懂。（语见《先秦儒学大义》第五讲） 牟先生指出：「仁是人的自我的事情，所以，孔子说：『我欲仁斯仁至矣。』这句话是很重要的一句关键的话。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）又说：「这就是孟子所说的『求在我者也。』我所能掌握的。孟子说：『求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。』（《孟子·尽心上》）这是根据孔子那句话的意思来。」（同前） 孟子言「本心」「性善」「尽心知性知天」「求在我者也」，都「与孔子的话是息息相关的」，（语见《先秦儒学大义》第五讲）我们用牟先生的话头，可以说，孟子是「圣人的解释者」，「这就是以前的人所说的『替圣人立言』。」（语见《先秦儒学大义》第三讲）所以我们「孔、孟」并称。「孟子是根据孔子的路进」，从孟子言「尽心知性知天」，往前发展就是《中庸》讲「诚」，以至于《易传》讲「穷神知化」。（语见《先秦儒学大义》第七讲）牟先生论《中庸》《易传》承「孔、孟」往前发展，吾人须分判清楚，此处所言「往前发展」指哪方面而论，愚意以为，此处所谓「发展」，指《中庸》《易传》之本体宇宙论而言。 牟先生说：「那个超越意义的『天命』『天道』究竟是甚么呢？具体的表示在哪里呢？这就要通过《中庸》《易传》来了解，天命就是一个绝对的实体。天地万物后面有一个绝对性的创造性的实体，这就叫做creative reality，也叫做metaphysical reality，宗教的意义完全没有了。」（语见《先秦儒学大义》第七讲）用牟先生的词语说，这种进路「是宇宙论的，是本体宇宙论的（onto-cosmological）。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）这种本体宇宙论的「创造性的实体」（乾元、诚体）「通过我们的道德实践」真实化。据此可了解《中庸》《易传》的道德的本体宇宙论。 《中庸》开头说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）牟先生指出：「《中庸》通过『天命之谓性。』这句话，天道性命打成一片。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）又说：「后半部讲『诚』。『诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。』天道、天命变成了诚体。诚体就是『诚』作本体。『诚』作本体更显得道体是一个metaphysical creative reality，而且还是moral。」（同前）「《易传》说：『大哉乾元，万物资始。』所以说『乾道』，乾元就是道。乾道变化就是乾道的创生过程。『化』是落在气上讲的，气所以能变化，层出不穷，生生不息，是因为后面有乾元、乾道。所以，乾道是创生性实体。」（同前）不难见出，《中庸》《易传》突显一个充实而有光辉的本体宇宙论。 拙著《孔子哲学传统──理性文明与基哲学》（台湾里仁书局，二○一四）第二章「论孔子哲学传统心、性、天一之义及藉康德的形而上学新论作说明」曾提出一种见解：「《中庸》展示出一个高明致远的本体宇宙论，其言极妙极美，相比之下，孔孟哲学中显现的形上旨趣确实远没有那么耀眼，依此，我们甚至可以说，《中庸》于本体宇宙论方面的建树致使其在孔子哲学传统中取得不可替代的位置。但不容忽视，《中庸》的本体宇宙论丝毫没有超出儒家「道德的形上学」所包含「践仁知天」之大旨。」（页二○四）《易传》亦然。《中庸》《易传》同一进路，牟先生说：「我没有给你们讲《中庸》，跨过《中庸》讲《易传》。《易传》就概括《中庸》。」（语见《先秦儒学大义》第七讲） 依愚见，吾人不可以《中庸》《易传》决定孔孟哲学确立的道德的形而上学；相反，惟独依《论语》《孟子》决定本心（仁）之为道德创生的实体，吾人始可进一步建立儒家的道德的形而上学。《中庸》所言「诚」，《易传》所言「诚、神、几」，都必须归到本心（仁）来理解。此即牟先生说：「道德的创造性当年首先提出来justify，是孔子、孟子。近代说『moral creativity』的那个根本的原义定在孔子所讲的『仁』，孟子所讲的『本心』。」（语见《<周易>大义》第二讲）愚意以为，依孔孟哲学，主体（本心、仁）之充其极即客观的性、客观的天道，不必于主体（本心、仁）之外肯定有潜存自存的客观的性及客观的天道。此并不是说，孔孟没有「天」「道」的意识，而是采取「知之为知之，不知为不知，是知也」（《论语·为政篇》）的态度。 孔子、孟子岂无形上智慧？！孔子曰：「天何言哉！四时行焉，百物生焉。」（《论语·阳货篇》）又曰：「唯天为大，唯尧则之。」（《论语·尧曰篇》）孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子‧尽心上》）又，孟子引《诗‧大雅‧烝民》：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」并明言：「孔子曰，为此诗者，其知道乎。」（《孟子‧告子上》）。孔孟以《诗‧大雅·烝民》之「形上天」义为「道」，其实义是：法则性（孟子曰：「故有物有则。」），恒常性（秉彝）。 此所以，牟先生指出：「中国哲学的智慧都从《诗经》的这两首诗开出来。」（语见《先秦儒学大义》第六讲）一首是《诗‧大雅‧烝民》，另一首是《诗‧周颂‧维天之命》：「维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。」「儒家的精神就是这两首诗。」（同前）从文献上可见，孔孟的道德形上学之智慧根源于前一首诗，而《中庸》《易传》的道德的本体宇宙论源自后一首诗。 牟先生提出：「《论语》与《孟子》相连贯，你懂《论语》就懂《孟子》。」（语见《先秦儒学大义》第七讲）吾人可以说，直接承继孔子而确立儒家道德形上学宏规的是孟子。牟先生本人就提醒：「你不能先读《易传》。你要先通过《论语》，然后你才可以读《易传》。」（语见《先秦儒学大义》第五讲）并且说：「《论语》《孟子》《中庸》《易传》是一根而发。《大学》不在内。」（同前）牟先生在《先秦儒学大义》的讲演中并没有讲授《大学》。先生说：《大学》是另外一套，《大学》不在这个范围之内。《大学》是就着当时太学的制度解释太学的意义，说明甚么是大学，那就是「三纲领」「八条目」，那是举出一般实践的条目。它当然也是儒家的经典，但它只是把实践的条目给你指出来，就是对如何实践的路数解释一下。就是说，《大学》不能作决定。你想要了解《大学》就要根据《论语》《孟子》《易传》《中庸》来决定《大学》，不能根据《大学》来决定《论语》《孟子》《易传》《中庸》。（语见《先秦儒学大义》第三讲） 牟先生批评朱子，说：「王阳明反对朱子，因为朱子是根据《大学》来决定其他一切，他用功是在《大学》。朱子自己就说：我其他经都了解得不好，我就是看《大学》看得熟，了解得通透。就是他用功的全部功力都在《大学》上用。（语见《先秦儒学大义》第三讲）又说：「王阳明了解的《大学》是孟子的《大学》，而朱子了解的《大学》是程伊川的《大学》。程伊川与朱夫子是一个系统，他们了解『仁』的方法与程明道根本不一样。」（同前）「朱子根据《大学》了解《论语》《孟子》。」（同前）牟先生对朱子的批评极之严厉，且有客观根据，先生说：「你们看朱子的《四书集注》，他注《孟子》那些重要文献、重要的关键都不对，他是另一种讲法，从那个注就可以看出来。他那个注不是偶然的，不是随便想的。你们看出来没有呢？这是一个大问题，这个问题你们要看看文献。」（同前） 我们知道，牟先生并不否认朱子作为大学问家的贡献。愚意以为，你可以做朱子学专家，也可以主张朱子儒，但没有理由将朱子儒与孔子儒混为一谈。牟先生为此二者之区分作出了客观的判定。在这个地方不容说古人也会有错，也不能说牟先生的话也有商榷余地。孔子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。」（《论语‧阳货篇》）又，孟子曰：「孔子曰：『恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。」（《孟子‧尽心下》）牟先生多次表明自己是「孔子之徒」，弘扬的是孔门义理。先生说： 我忠于我的所信，一直地贯彻下去。我走的是孔子的路，我的立场是纯粹哲学的立场。这就是中国文化的立场。我和唐〔君毅〕先生都是这个立场，就是孔子的立场。这样就行了，就可以安身立命。你在这个时代就可以顶得住。（语见《先秦儒学大义》第七讲） （精彩待续） |
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