|
张玄宾 ——《云笈七签》 张玄宾，一个既懂道术、又能谈玄说无的道士，定襄人，这个县在今天的山西。历史上，这个县叫定襄有两个时期，一是东汉，二是唐。此人曾中秀才。秀才之称呢，因避东汉光武帝刘秀的讳，改为茂才。汉至魏晋是举荐制，而隋唐是开科取士，原文这里说“举”茂才，用了动词“举”，另外过了东汉之后，后世对于茂才还是秀才这个避讳并不很在意，故倾向于张玄宾为东汉时人。 张玄宾曾师从西河的苏公，学习服食吐纳之术。西河因为历史上所指地方太多，不能确定是哪里。（常见是指西北地区南北流向的黄河。《尚书·禹贡》：“黑水、西河惟雍州。”《史记·吴起列传》：魏“武侯浮西河而下”，指今山西、陕西两省间自北而南流向的黄河南段。）后来在少室山遇到樊子明，传授给张玄宾变化隐形之术。少室山大家就很熟悉了，河南嵩山的少室山。 张玄宾曾在天柱山，后来到了华阳。历史上叫天柱山的有十七处，按照张玄宾的籍贯，应为山西静乐县南的那个天柱山。华阳一指战国时期的韩邑，在今天河南新郑，另一指华山之阳的川滇一带，主要指蜀中。张玄宾不是战国人，这里应该不是指战国时的华阳，所以应该是来到了蜀中华阳。他在华阳做了理禁伯，主管雨水的官职。人间官僚体系中不见理禁伯，而且，雨水也不是人间的官职所能令行禁止的范围，所以这想必是一个道教仙家的职位。 张玄宾除了道术之外，还善于谈玄说无。大家现在听到这个词，就想起魏晋清谈，以为那都是名士闲的，其实，有无是中国哲学史上一对重要的范畴，也是自老子以来就被道家修行所重视的义理。《道德经·第一章》：“无名天地之始，有名万物之母。”《道德经·第四十章》：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这是从本体论上讨论了万物与有无及道的抽象关系。 到魏晋时，“有无”成为名士中谈论很多的一组重要概念。大致分为崇无派和贵有派。崇无派以王弼为代表，贵有派以裴頠为代表。 三国魏王弼，著有《老子注》，《老子指略》，在对“有无”的认识上，主要承自老子“天下万物生于有，有生于无”的观点，说“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将于全有，必反于无也。”前面的观点，基本就是老子的原话，做了王弼自己的复述，并认为要全面把握形形色色的万有，必须反于无。 “夫不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”王弼还认为，人们就“无”来认识“无”是认识不清“无”的，必须根据“有”来认识“无”。王弼用母子、体用、本末等来描述有和无的关系，总的来说，以无为本。放在社会名教和仁义问题上，认为名教出于自然，主张无为而治，崇本举末，或者崇本息末。 最后，王弼还把无描述为一种绝对寂静的本体，“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”认为纷繁不息的万物变化，都是以寂然不动的无为归宗本体。 王弼的观点，看上去有理有据，非常有说服力。然而，但是，他来了，他来了，他带着崇有派走来了。裴頠，崇有派的掌门大佬，专门写了《崇有论》。 别看“有无”似乎只是哲学之争，修行之争，但因为理论总是要指导实践的，头脑中的思想是决定我们的形体做或者不做、这样或者那样、往左或者向右的根源，“有无”跟社会风气、施政风格都有密切关系，所以裴頠觉得他必须站出来了。裴頠专门写了《崇有论》，指责“贵无论”在社会政治方面的危害，于是也就有了崇有派的划分。 裴頠说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”就是说你们轻贱“有”，就会以形式为外务，那就会遗忘制度，忽略大防，忘却礼制。礼制都不存在了，还怎样为政？ 并且认为，人们在实际生活中，不能以“无”来指导认识和行动。“养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无之所能循也。”天地化育万物，既然已经产生了有，就不是“无”所能周遍涵盖的了。道既然已经演化为万理，就不是一个“无”可以循遍的了。裴頠举出他的论点之后，展开了如下的论述。 “夫至无者，无以能生。”“始生者，自生也。”这就从万物的起源上，斩断了和“无”的脐带。认为纯粹的“无”是无法产生什么的，事物一开始就是自己产生的。“形象著分，有生之体也。”当产生形象形体的时候，也就是“有”自己对自己的展开。 而关于道所演化的理，裴頠也认为，理就体现在万有的运动变化中。“总混群本，综极之道也。”“化感错综，理迹之原也。”王弼认为“理”是本体“无”的产物，而裴頠则认为，作为世界根本的“道”，就是“万有”自身，道和理的运动，就体现在万物的运动之中，不必以“无”为本。 王弼认为每个具体事物都是全体的一部分，都有其有限性和规定性，不能自足和独立自存，故需以“无”为本，才能存在。裴頠则认为，“济有者皆有也。”也就是说，万有相济以为生，不必以“无”作为万物存在的支撑。 最后，裴頠对有无关系下了定义，认为“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”事物的存在都是以“有”来体现自己的，那么“无”不过就是“有”的一种补充状态。 以上就是“有无”的讨论在魏晋玄学中的大致脉络了。在这之前，其实还有庄子，也对“有无”做过讨论。他的讨论比较有意思，分为三组概念：有无，无有，无无。“有（动词）无（名词）”是对无的肯定；“无（动词）有（名词）”是对有的否定；“无（动词）无（名词）”则是泯灭有无，连“无”的概念也“无”。然而要“无”这个“无”，则毕竟已经是有了“无”。 庄子的本意也不是为了在前面无限叠加“无”来跟大家说单口相声，所以这实际上不是一种内外相合的认识论状态，而是对治个人内心、以求达到绝对逍遥无待境界的一种方式。与庄子“无己”、“无功”、“无名”的追求相一致。 后来佛教逐渐传入中原，也加入魏晋玄学“有无”的大讨论，并趁机兜售自家的东西。逐渐形成六家七宗：本无宗，本无异宗，即色宗，心无宗，识含宗，幻化宗，缘会宗。当然，虽然形成这么多宗派，本质还是要讲佛教的般若空义的。这个空可不只是心法上的方法论，甚至也不是认识论，那是要实实在在否定主客、内外、体用、物我的。因此可以说，佛教是借名“有无”，但实际其讨论的内容，意不在此。六家七宗因讲法不同，有的空得不够彻底，还是被佛教内部的人士给严肃批评了。 比如本无宗和本无异宗，本来要讲原始佛法的三法印之“诸行无常，诸法无我”的空，但来到中土，快被王弼那边给带过去了，有了以无为本的倾向，东晋的僧肇就批评他们是“好无之谈”，空着空着就不好好空了，几乎要把“无”当宇宙的本源给供起来了。 即色宗和缘会宗，基本上秉持了佛教的因缘所生、诸无自性，但因为在“色”和“缘”上，一个“未领色之非色”，一个没有强调缘起法本身的虚假性，还是空得不够彻底，也被诟病了。 识含宗肯定了“心识”的变现万有的作用，幻化宗基本也是肯定了“心神”的作用，也空得不彻底。后来唐代玄奘的“唯识宗”，看似是去印度取经回来的新东西，但其实在肯定唯识无境等方面，颇类似在魏晋已经被当时的佛教徒骂过的识含宗和幻化宗。 至于心无宗，就更麻烦了。它不否定外物的真实性，只是说内心可以“无心于万物”，把“心无”当做一种对治内心的心法论。这可好，这是对唯物主义的大退步啊，这是佛教中的妥协投降主义啊，因此也被骂惨了。 随着时间的发展，佛教在翻译上逐渐摆脱了“无”，以“空”为主要表述方式。但后来的佛教各种流派，基本也不能很好地彻底地坚持原始佛法那种“空”，六家七宗的种种偏颇，在后来一再上演。 有了以上背景，再看张玄宾的传记，就好理解了。张玄宾在老庄之后，魏晋之前，可见东汉时期，已经有“有无”的讨论流传。张玄宾的“有无”之论，据说得自蓬莱宋晨生的启发。“昔于蓬莱遇宋晨生论无”。他说“无”是“大有”所寓居的宅邸，是“小有”之所以生成的依据。积小有可以养小无，能见大有，就能明白以大无为本。对“有”的肯定，不妨碍内心连“无”的概念也不居留，而以“无”为无，也是对有的一种肯定。所以在我的观念中经常消解万物的有限性。“无”寄托于有来显示它的存在，当“无”寄于它本身时就是返本。所以“无”是没有宅舍的。太空也是一个大宅舍，这就是无。“我”未生于天地间时，天下也是没有无的概念的。 最后这个“我”，只能说是宇宙天地间产生灵识的“我”，如果说是个人的小我，只恐就是托大了。就像王阳明说的心外无物，“此花不在汝心外”，如果是讨论人类精神文明之光所觉照和达到的疆域，这是可以的，如果是认为万物因我们的视瞑开阖而存在和消失，那恐怕就是另一个大问题了。 其实，有无关系的讨论，老子本已说得很明白。“无名天地之始，有名万物之母”，这是本体论上对道的本体的阐述。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这是人类认识论上的方法阐述。“有之以为利，无之以为用”，这是人们和事物打交道时，实践中的方法论上的阐述。“利用”这个词，后人因为两字连用，所以少有思考其含义。 利，本意是指锋利，锐利。用，象形字，桶。所以老子说：“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”就像刀剑之锋利，用来切割，而刀鞘的空无之处，是用来收纳。老子讲“有生于无”，只是有形无形的区别，更讲“有无相生”，并不是单独推崇“无”，不是以无为本，而是以道为本啊。以万物无差别的角度来观察“道通为一”的玄妙，以万物各个有分有界有差别的角度来观察“徼”，就像格物致知，是要弄清事物的各个具体之理，而不迷失在纷繁的万物中。 读了以上复杂的玄学义理，来看点今人轻松的东西吧。上一篇我们讲了山西张公的风水事迹，今天讲个关于测字术的。一日，来人发了个“辛”字，问自己发生了何事。 馆中师父看了，说此人右手受伤。原因是：辛本有刑刀之意，联系为痛苦。辛，阴金，为皮肤，骨关节，金为阴，在右。立下一十，立着的十个东西受伤，故为右手指关节受伤。 反馈果然。 |
|
|
