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郭善兵 魏了翁(1178—1237)，字华父，号鹤山，邛州蒲江(今四川省邛崃市蒲江县)人。其生平事迹具载《宋史》卷437《儒林列传七·魏了翁传》。他能诗词，善属文。著有《鹤山集》《九经要义》《周易集义》《易举隅》《周礼井田图说》《古今考》《经史杂抄》《师友雅言》等。魏了翁去世十二年后，其子魏近思、魏克愚裒辑其遗稿，于宋理宗淳祐八年(1248)开始刻梓于姑苏，淳祐十一年刊成。不久，宋刻又有温阳本，盖据姑苏本翻刻。宋理宗开庆元年(1259)又于成都开刻，题曰《重校鹤山先生大全文集》，此即宋开庆刻本(民国时，《四部丛刊初编》以下简称“丛刊本”)，影印《重校鹤山先生大全文集》，即据此本。另有明代刻本二种，即锡山安氏活字排印本(以下简称“安氏本”)、嘉靖三十年(1551)邛州吴凤刊本(以下简称“阁本”)，文渊阁《四库全书》收录的《重校鹤山先生大全文集》，即此本。清同治十三年(1875)吴棠望三益斋刊《鹤山文钞》三十二卷，收录《周礼折衷》四卷(以下简称“益斋本”)。上述诸本收录的《周礼折衷》，是魏了翁撰写的一部诠释《周礼》天官系统诸官的著作。目前学界主要注重对魏了翁生平事迹、学术思想、文集版本流传及魏氏其他经学诠释著作等问题进行研究，而对其在《周礼折衷》一书中对中国古代(主要为周代)“五礼”中的吉、凶(丧葬)、宾(朝觐)、嘉(称号、巡守、饮食、历法)等礼仪制度的考释及其特点、得失等问题，似尚无专门研究。有鉴于此，笔者拟在钩稽相关史料的基础上，对上述诸问题，略做探讨。  魏了翁像 一、魏了翁对周代礼制的考释 (一)魏了翁对周代吉礼的考释 祭祀是人们通过一定的仪式，使用牺牲向神灵献祭，以示对神灵的敬畏和崇敬。祈求神灵馨享祭品后，给世人以福佑的礼仪行为。祭祀礼仪在古代中国礼仪体系中，具有重要的地位和意义。《礼记·祭统》:“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。……夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与!……夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。” 魏了翁对周代祭祀礼制的考释，既有对前儒关于周代祭祀礼制若干诠释予以批驳之处，如郑兴诠释祭祀礼中“缩酒”仪节为神灵饮酒的象征:“束茅，立之。祭前，沃酒其上，酒渗下去，若神饮之，故谓之缩。”魏了翁视郑兴之说为臆说，认为“缩酒”不过是将酒中的酒糟过滤掉而已，别无他意:“古无灌茅之义。所谓缩酒，只是醴有糟，故缩于茅以清之。若曰渗下去如神饮，此是郑大夫臆说。”他又批评贾公彦牵强附会，或援引《公羊传》“王人者何?微者也。曷为序乎诸侯之上?先王命也”，《榖梁传》“王人之先诸侯，何也?贵王命也:朝服虽敝，必加于上;弁冕虽旧，必加于首;周室虽衰，必先诸侯”等典故，来诠释《周礼·春官·大宗伯》和《司服》二篇文献关于社稷、五岳记载先后顺序的歧义。或许在贾氏看来，这一歧异系二者地位尊卑差异所致:“案《司服》，山川服毳冕，五献。社稷服希冕，三献。社稷在山川下，案《大宗伯》'以血祭祭社稷、五祀、五岳’，而社稷在五岳上者，五岳与土地异形，若畿外诸侯，服、献则尊于王朝之臣。社稷号曰土神，似若王朝之臣，服、献则卑于五岳。而在五岳上者，似若王人虽微，犹叙诸侯之上。”魏了翁认为:“社稷在五岳之上，自是本等。郑康成牵合引王人叙诸侯之上为证，非是。”魏了翁还对贾公彦以泛齐、醴齐、盎齐、缇齐、沈齐所谓“五齐”用于祭祀神灵，以事酒、昔酒、清酒所谓“三酒”给人饮用的阐述，予以批驳:“贾谓'三酒味厚，人所饮者也。五齐味薄，所以祭也’，此语未莹。……岂有以人则饮味厚者，以祭祀则共味薄者哉?” 魏了翁还对时人对若干祭祀用词的使用失范问题进行了揭示和纠正。如他指出，“祭”字不可随意使用。只有举行报功类礼仪，即酬报有功绩者的礼仪时，方可使用“祭”字。其他祭祀，即便是祭祀孔子的“丁祭”，也有用字不当之嫌:“且如孔子庙只使得'奠’字，使不得'祭’字。今谓之丁祭，亦非。……非报功，使'祭’字不得。” (二)魏了翁对周代凶礼的考释 自先秦时起，在经历了“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”的简单、草率地处理亲人丧葬后事的阶段后，或许受万物有灵观念的影响，人死后灵魂不灭，能依据世人对死者的态度、作为，而福祸世人的观念，在世人的思想意识中逐渐萌生、确立，“慎终追远”日益成为古代中国人根深蒂固的信仰，由此导致丧葬礼仪逐渐形成、发展和渐趋完备，也是中国古代礼仪的重要组成部分。在《周礼》《仪礼》《礼记》(《小戴礼记》)所谓“三礼”文献，及汉代迄清代历代儒者诠释“三礼”的浩若烟海的文献中，专门或涉及丧葬礼仪的篇章，如《仪礼》之《丧服》《士丧礼》，《礼记》之《丧服小记》《丧大记》等，皆占相当大的比重。或受文字歧异、字义多元、社会及思想观念的变迁的诸多因素的影响，历代儒者在丧葬礼仪上存在诸多分歧和争议，可谓聚讼纷纭，历千年而不决。魏了翁对古代儒者颇多争议的“三年之丧”礼仪，及若干丧葬礼仪节，皆有诠释和评议。 “三年之丧”，是《仪礼》等文献记载的周代确立的父母去世后，子女为父母穿戴斩衰、齐衰丧服，服丧三年的礼仪。“三年之丧”礼是否是社会各阶层成员都必须遵守的礼仪，还是依据身份、等级的差异而有所差异?先秦秦汉唐时期的礼家多认为应无差异。《礼记·王制》:“三年之丧，自天子达。”《注》曰:“下通庶人，于父母同。”《礼记·中庸》:“三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱一也。”《疏》曰:“唯父母之丧，无问天子及士、庶人，其服并同。”《礼记·三年问》:“夫三年之丧，天下之达丧也。”《注》曰:“达，谓自天子至于庶人。”《论语·阳货》:“夫三年之丧，天下之通丧也。”《注》曰:“自天子达于庶人。”《疏》曰:“通，达也。谓上自天子，下达庶人，皆为父母三年，故曰通丧也。”《孟子·滕文公上》:“三年之丧，斋疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。” 不过，郑玄注《宫正》时，提出居丧时礼仪随居丧者身份、等级的差异而有所不同。其后南北朝时儒者庾蔚之、熊安生，唐代孔颖达、贾公彦等并循郑说:“然《周礼·宫正》注云'亲者贵者居庐，疏者贱者居垩室’，引此《杂记》云'大夫居庐，士居垩室’，则是大夫以上定居庐，士以下定居垩室。此云朝廷之士亦居庐，与彼不同者，寻郑之文，意若与王亲者，虽云士贱，亦居庐，……若与王无亲，身又是士，则居垩室，……若与王亲，虽疏但是贵者，则亦居庐也。庾氏、熊氏并为此说。……孔引庾、熊二家说，即贾氏所本。” 魏了翁对郑、贾诸儒之说提出异议:“三年之丧，自天子至于庶人，无贵贱一也，故谓之通丧。岂可谓贵者服轻，贱者服重?郑、贾说未然。”尽管如此，魏了翁也承认，在其他丧礼礼仪方面，身份、地位的等级差异，不可避免地会导致相关礼仪的差异:“天子'七月而葬’，后必须杀等。” 魏了翁还对其他若干丧葬礼仪进行了辨析。如礼书所载丧葬礼仪中的“朝祖”礼，即死者殡期结束后，将葬之前，于葬日之前一日，亲友以輁轴运载其棺柩去朝见祖庙，像其生时外出辞别尊长之意。《仪礼·既夕礼》:“迁于祖，用轴。”《注》曰:“迁，徙也。徙于祖，朝祖庙也。《檀弓》曰:'殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。’盖象平生，将出，必辞尊者。”《疏》曰:“云'迁于祖用轴’者，谓朝庙之时，从殡宫迁移于祖庙，……云'《檀弓》曰殷朝而殡于祖’者，殷人将殡之时，先朝庙。讫，乃殡，至葬时不复朝也。云'周朝而遂葬’者，周人殡于路寝，至葬时乃朝。朝讫，而遂葬。引之者，证经将葬朝祖之事。云'盖象平生将出必辞尊’者，《曲礼》云'出必告，反必面’是也。”《礼记·檀弓下》:“丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。”《注》曰:“朝谓迁柩于庙。”《疏》曰:“'丧之朝也’者，谓将葬前，以柩朝庙者，夫为人子之礼，出必告，反必面，以尽孝子之情。今此所以车载柩而朝，是顺死者之孝心也。” 问题在于，行“朝祖庙”礼时，需要拜辞哪几所祖庙?经无明文。众所周知，自先秦起，天子祖先宗庙数量众多。礼书记载的所谓“天子七庙”礼制，虽与迄今考古发现的商周甲骨文、金文有关记载不符，但其祖先宗庙数量众多，则毋庸置疑。孔颖达等认为，每所祖先宗庙，皆需朝拜:“然朝庙之礼，每庙皆朝，故《既夕礼》云:'其二庙，则馔于祢庙。’下云:'降柩，如初适祖。’则天子、诸侯以下，每庙皆一日，至远祖之庙。”贾公彦也有相同的见解:“七月而葬。将葬，而朝七庙。”魏了翁对前儒之说提出异议:“又朝祖止朝太祖，而下皆可称祖，亦无尽朝七庙之礼。” (三)魏了翁对周代宾礼的考释 朝觐礼是周代宾礼的重要组成部分，是若干儒家经典记载的三代实行的诸侯朝聘天子、诸侯自相朝聘及天子聘于诸侯之礼。关于朝聘的名义，《周礼·春官·大宗伯》曰:“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇。”《注》曰:“朝犹朝也，欲其来之早。……觐之言勤也，欲其勤王之事。”《周礼·秋官·大行人》:“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功。” 朝聘礼的举行时间，则如魏了翁所言，文献记载存在歧义:“朝觐、巡守之礼，《舜典》、《王制》、《周礼》、《周官》皆不合。”《礼记·王制》:“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”郑玄《注》曰:“比年，每岁也。……然此大聘与朝，晋文霸时所制也。虞、夏之制，诸侯岁朝。周之制，侯、甸、男、采、卫、要服六者，各以其服数来朝。”郑玄所谓“各以其服数来朝”，即《周礼·秋官司寇·大行人》所载“其外方五百里，谓之侯服，岁一见，其贡祀物。又其外方五百里，谓之甸服，二岁一见，其贡嫔物。又其外方五百里，谓之男服，三岁一见，其贡器物。又其外方五百里，谓之采服，四岁一见，其贡服物。又其外方五百里，谓之卫服，五岁一见，其贡材物。又其外方五百里，谓之要服，六岁一见，其贡货物”。郑玄认为，虞、夏、周三代，朝聘礼举行时间不同。周代诸侯朝觐天子之礼，要依其封地所处位置决定。《尚书·周官》又有“六年，五服一朝”的记载。或许比较上述文献记载的歧义后，魏了翁认为，《尚书·周官》所载较为合理，合乎史实:“以事理揆之，六年，五服一朝。” 魏了翁还综合《仪礼·觐礼》《特牲馈食礼》《尚书·泰誓上》《牧誓》等文献的记载，对朝觐礼仪进行了概括叙述:“宾客之礼，诸侯来朝，朝享既毕，王礼之。王虽不酌，而有受酢之礼，使宰夫为主人，示公、卿、大夫不敢抗礼于君而受酢，则臣不可以代君饮，故有受酢之事。”“古者天子有迎送诸侯之礼。如今之飨，大宾至，则王乘金辂迓之。有大飨于庙之礼，燕于寝之礼，有戒，有宿，有速，谓之'友邦冢君’。” 魏了翁进而对周代施行朝觐礼的目的、功效及秦汉以后废行朝觐礼的恶果，予以阐述:“天子统天下而君之，诸侯统一国而君之，皆有君道，上下相维，相亲，相敬。自秦罢侯置守，尊君卑臣，一人恣睢于上，极情纵欲，而天下瓦解土崩，此焚灭典籍，隳坏先王法制之过也。” (四)魏了翁对周代嘉礼的考释 1.称号礼制 《周礼折衷》主要记载了魏了翁对若干文献，尤其是儒家经典文献对周代“后”“主”称谓礼制所作考释。 “后”作为礼仪称号，《周礼》中多指天子的配偶王后，魏了翁搜集了《周易》《诗经》《尚书》等文献有关记载，认为“后”并非唯指天子的配偶王后，也有天子、君主之义:“《易》、《诗》、《书》，如'后以财成天地之道’、'树后王、君公’、'作元后’、'皇后凭玉几’，皆指人君。如'诞后稷之穑’、'三后成功’，君、臣通谓后，而未尝以人君之配名后。”《周易·泰卦》孔颖达等《疏》曰:“后，君也。……此卦言'后’者，……兼通诸侯，故不得直言先王，欲见天子、诸侯俱是南面之君，故特言'后’也。”《尚书·说命中》孔颖达等又《疏》曰:“'后王’谓天子也。”魏了翁认为，“后”指天子配偶王后，始自孔子:“自孔子作《春秋》，始书'逆王后于纪’。” “主”也是先秦时期人们对公、卿、大夫的称谓。《周礼·天官·大宰》郑众注曰:“主谓公、卿、大夫。”魏了翁因循郑众说，且改写《左传·昭公元年》所载秦医和对赵孟(赵文子，即赵武)之言，“赵孟曰:'谁当良臣?’对曰:'主是谓矣。主相晋国，于今八年，晋国无乱，诸侯无阙，可谓良矣’”，为“赵孟谓'主相晋国，于今八年’”，予以佐证。孙诒让、俞樾也多方征引，予以证实:“《调人》注云:'主，大夫君也。’《左》昭二十九年传云:'齐侯使高张来唁公，称主君。’《史记·鲁世家》《集解》引服虔云:'大夫称主。’先郑意此主为三等采邑之民尊其君之称，后郑亦从其说。……俞樾云:'有主客因而有臣主。《晋语》载栾氏之臣辛俞曰:“三世仕家，君之;再世以下，主之。”盖再世以下，恩义尚杀，君臣之分未定，故仍从所止之称，而曰主也。相沿既久，而大夫称主，遂成定名。’” 2.巡守礼制 巡守，亦作“巡狩”。中国先秦时期帝王制定实行的巡视诸侯封国，以检阅当地政令风情的礼仪。《孟子·梁惠王下》:“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。”秦、汉以后，皇帝巡视全国，亦谓之“巡狩”。 古代帝王行“巡守”礼之目的，主要在于防止地方长官擅政。《尚书·舜典》《疏》曰:“王者所为巡守者，以诸侯自专一国，威福在己，恐其拥遏上命，泽不下流，故时自巡行，问民疾苦。”同时，还可体察各地民情、政情，强化帝王对各地的控制:“王者所以巡狩者何?巡者，循也。狩者，牧也。为天下巡行守牧民也。道德太平，恐远近不同化，幽隐不得所者，故必亲自行之，谨敬重民之至也。” 与前述朝觐礼相似的是，诸文献关于“巡守”礼举行时间的记载，也存在歧义。《尚书·舜典》记载，舜一年内巡守四岳:“岁二月，东巡守，至于岱宗，……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”《礼记·王制》《尚书·尧典》等文献则记载，每五年举行一次“巡守”礼:“天子五年一巡守。”孔颖达等曰:“按《尚书·尧典》云:'五载一巡守，群后四朝。’……按《孝经》《注》'诸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守’。”班固阐释“五年一巡守”的缘由曰:“所以不岁巡守何?为大烦也。过五年，为太疏也。因天道时有所生，岁有所成。三岁一闰，天道小备，五岁再闰，天道大备。故五年一巡守。” 郑玄注《礼记·王制》时提出，五年一巡守，系虞、夏之制:“天子以海内为家，时一巡省之。五年者，虞、夏之制也。”然他在《郑志》中又说，五年一巡守，是唐、虞时礼;夏朝、商朝时，每六年举行一次“巡守”礼:“唐、虞之礼，五载一巡守。夏、殷之时，天子盖六年一巡守。” 关于夏朝君主巡守礼制，郑玄时而言五年一巡守，时而言六年一巡守，可谓自相矛盾。孔颖达等弥缝其歧异曰:“知五年是虞、夏之制者，《尧典》云:'五载一巡守。’此正谓虞也。以虞、夏同科，连言夏耳。若夏与殷，依《郑志》，当六年一巡守也。”至于周朝天子巡守礼制，郑玄曰:“周则十二岁一巡守。”孔颖达等曰:“《大行人》云'十有二岁，王巡守殷国’，故知周制十二年也。” 对上述文献记载及儒者诠释的歧义，魏了翁一方面否定了《尚书·舜典》记载的舜一年内巡守四岳不合情理，一方面则认为，《周礼·秋官·大行人》及郑玄所谓周天子每十二年举行一次巡守礼合乎史实:“以事理揆之，六年，五服一朝。又六年，王乃大时巡为近之。若一年而巡四岳，则恐无是理。” 3.饮食礼制 饮食礼在先秦礼仪体系中，具有重要的地位，被视为礼仪的开始。《礼记·礼运》:“夫礼之初，始诸饮食。”《疏》曰:“礼，谓吉礼，此吉礼元初始诸饮食。诸，于也。始于饮食者，欲行吉礼，先以饮食为本。”《周礼》《仪礼》《礼记》关于饮食礼的内容、仪节、器具等，皆有较详尽的记载。魏了翁对上述礼书记载的饮食前祭祀创造饮食神灵的礼仪，及获取食材的时间礼仪等礼制规定，进行了考释。并结合宋代若干礼仪的现实状态，及佛教、道教相关礼仪，予以阐述。 魏了翁先征引郑玄对《周礼·天官·膳夫》“膳夫授祭”所作《注》，及贾公彦对同一经文及郑玄《注》所作《疏》进行了阐述:“礼:饮食必祭，示有所先。(郑《注》)凡祭，皆祭先造食者。(贾《疏》)”所谓“祭先造食者”，即《周礼·春官·大祝》《疏》所述饮食前，先对创造饮食的神祇先贤进行祭祀的礼仪:“谓生人将食，先以少许祭先造食者。”以示敬畏、感念和尊崇之情。《礼记·曲礼上》:“主人延客祭。”《注》曰:“祭，祭先也，君子有事，不忘本也。”《疏》曰:“祭者，君子不忘本，有德必酬之，故得食而种种出少许，置在豆间之地，以报先代造食之人也。”这一礼仪，至少在商代，出于敬畏虔诚心态，时人一般也是先祭后飨。 魏氏进而指出，至宋代时，饮食前祭先之礼已废而不行，唯有大型宴饮时，人们饮酒前，先洒些许酒水于地，尚有古礼遗意:“今士大夫此礼已废。惟公燕，开酒先酹于地近之。”被宋代儒学士大夫们遗弃的饮食前祭先的礼仪，竟然在佛教、道教饮食礼俗中尚有遗存:“释、老二氏饮食尚先祭。”虽然佛教、道教食前祭祀与儒家食前祭礼内容大相径庭，但或许在魏氏看来，这也是所谓“礼失而求诸野”了。 4.历法制度 历法是为满足人们日常生活，尤其是农事活动的需要，根据天象而制订的计算时间的方法。作为农业社会，文献记载，自三代之前，中国古人就注重观测天象，作为制定历法的依据。《尚书·尧典》:“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”《传》曰:“历象其分节。敬记天时以授人也。”《疏》曰:“以为一岁之历。乃依此历，敬授下人以天时之早晚。其总为一岁之历。” 或许自春秋战国时起，文献中逐渐有夏、商、周三代历法岁首(即一年之开始)不同的记载。《逸周书·周月解》:“夏数得天，百王所同。其在商汤，……改正朔，变服殊号，一文一质，示不相沿，以建丑之月为正，易民之视。……亦越我周王致伐于商，改正异械，以垂三统。”“三正”之说，逐渐出现。《尚书·甘誓》:“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”陆德明《经典释文》引马融语曰:“建子﹑建丑﹑建寅，三正也。”正，一年的开始，即岁首。 据文献记载，夏朝历法以孟春之月(即冬至后二个月，相当于今农历或称阴历的正月)为正，斗柄旋转指向十二辰中之寅，故称建寅。商朝历法以季冬之月(即冬至后一个月，相当于今农历或称阴历的十二月)为正，斗柄旋转指向十二辰中之丑，故称建丑。周朝历法以仲冬之月(即包括冬至的月份，相当于今农历或称阴历的十一月)为正，夜半为朔。斗柄旋转指向十二辰中之子，故称建子。 魏了翁对上述文献记载所涉及之“三正”之制的考释，主要集中在两个方面。一是“三正”观念的肇始者为谁?魏了翁认为，东汉末儒者郑玄是始作俑者:“自郑康成以'正月之吉’为周正月，乃有三正之说。”“三正之说，自郑康成始。”然据前述文献记载，“三正”观念起源颇早，虽因上述文献成年年代难以确定，而暂时难以断言“三正”观念确切产生时间，然暂定其为春秋战国时期萌生的观念，或当无大误。况且，据陆德明《经典释文》所引，曾授业郑玄的大儒马融亦有“三正”之说，则魏氏所谓郑玄为“三正”观念的肇始者，显与史实不符。 二是“三正”之制实行方式如何?孔颖达、贾公彦等前儒多认为，夏、商、周、秦、汉历朝理论上虽正朔不同，但实际生活中皆遵用夏历。《礼记·月令》《疏》曰:“吕不韦在于秦世，秦以十月为岁首，不用秦正，而用夏时者，以夏数得天正，故用之也。《周礼》虽以建子为正，其祭祀、田猎，亦用夏正也。”《周礼·天官·凌人》《疏》曰:“周虽以建子为正，行事皆用夏之正岁。”魏了翁因循孔、贾等儒者之说:“前乎为商，以十二月为岁首，而夏时不改。后乎秦、汉，以十月为岁首，夏时亦不改。”“商、周其实止以十一月、十二月为岁首，而时则行夏时也。” 不过，现实生活中，人们在记载时月时，或许未必会如此整齐划一地明确区分夏历、周历，如目前传世的先秦古籍纪时的历日制度并不统一。《春秋》《孟子》多用周历，《楚辞》和《吕氏春秋》用夏历。《诗经》不同诗篇用历不同，如《小雅·四月》用夏历，《豳风·七月》则周历和夏月并用。《春秋·成公元年》:“二月，……无冰。”《注》曰:“周二月，今之十二月。”史官之所以记载此事，显然是将其视为罕见、反常的天象物候。此处所言“二月”，应如《注》所言，为周历二月，即夏历十二月。若为夏历二月，则已是春季，冰雪融化，草木回绿，史官自然也就无须为“无冰”而大惊小怪，视为异常，并载之史册了。 魏了翁稽查史籍有关记载，也注意到这一问题。如汉武帝虽于元封七年(公元前104)改用太初历，以夏历正月为岁首，此后大约二千年间，除王莽和魏明帝一度改用殷正，武则天和唐肃宗一度改用周正外，一般都用夏正。但若干礼仪仍沿用旧历传统实行:“武帝虽建寅，从夏时，然终西汉至东汉，大朝会元以十月为岁首，尝于诸《志》检讨，尽然。” 二、魏了翁《周礼折衷》考释 周代礼制的特点 综观前述魏了翁于《周礼折衷》中关于古代称号、朝觐、巡守(狩)、丧葬、饮食、祭祀、历法等礼制的有关考释，不难看出，魏了翁的考释具有如下特点: (一)宏观问题、微观问题的考释并重 魏了翁在《周礼折衷》一书中，既有对周代礼仪体系的时代变迁的整体观察和论述，如历来儒者多阐述春秋战国时期的分裂混乱导致“礼坏乐崩”，若干儒者仅注意到，齐桓公、晋文公等“霸主”，对周代礼乐制度的崩坏实难辞其咎。《礼记·曾子问》:“昔者齐桓公亟举兵，作伪主以行。及反，藏诸祖庙。庙有二主，自桓公始也。”《注》曰:“伪犹假也。举兵以迁庙主行，无则主命。为假主，非也。”《礼记·郊特牲》:“庭燎之百，由齐桓公始也。”《注》曰:“僭天子也。庭燎之差，公盖五十，侯、伯、子、男皆三十。”《论语·宪问》:“子曰:'晋文公谲而不正。’” 魏了翁据典籍有关记载，认为尽管齐、晋君主僭越，违坏周礼，但也在一定程度上保存了些许周礼:“王者典礼，齐威公出来一坏，晋文公出来一坏，道路之政不修，宾客之政不举，然而子产说晋文之时'车马有数’，以至'客至如归’一段，犹见晋文之时尚余些典礼。只如泰山之下明堂之祭，则齐宣时犹在。”也有对诸如朝觐、丧葬、祭祀等国家礼制中若干细节微观问题的考释，如前述魏了翁对丧葬礼仪中的“朝祖”礼究竟是遍朝“七庙”，还是仅朝高祖庙的考释，似可谓一典型释例。 (二)对有歧义记载的文献，及有分歧、争议的前儒学说，择善而从，基本无门户偏见 魏了翁在《周礼折衷》一书中，在考释相关礼仪时，既遍查相关文献的记载，在歧异纷纭的诸文献记载中，选择自己认为合乎史实或情理的记载，如他通盘比较、思考了《尚书》之《尧典》《舜典》《周官》，《礼记·王制》及《周礼·秋官·大行人》等文献关于朝觐、巡守礼制歧异百出的有关记载，最终认为《尚书·周官》所载之每六年举行一次朝觐礼，《周礼·秋官·大行人》所载每十二年周天子巡守一次的记载，较之其他文献记载，更合乎史实和情理。 魏了翁也广征博引杜子春、郑兴、郑众、郑玄、王安石、李心传等前世及当代儒者的有关诠释。依据自己的理解和思考，或择善而从，或另创新说。魏了翁对郑玄、贾公彦、王安石等儒者若干诠释，虽多有商榷，甚至不乏批驳、贬斥之处，如他指出:“郑康成多举汉法以解经。”或由此缘故，《周礼》一书中难免羼杂后世不经之乱制。王安石依据《周礼》变法，更是紊乱古礼典制，乃至误国误民，最终酿成亡国惨祸:“荆公专以《周礼》为辞，谓:'人主可以兼百姓之奉，备万物之养，以足其燕私玩好之欲。’此所以误天下，而开后来丰亨豫大与享上之侈，卒启裔夷之祸。”但对上述儒者合理的诠释，魏了翁也能够做到赞赏和信从，而不像有的儒者那样，党同伐异，乃至因人废言。 即便对于在经学界若干因声誉不佳而饱受诟病的前世儒者，如三国曹魏王肃、隋朝刘炫等，魏了翁也认为他们若干经学诠释，颇有可采之处:“王子雍(子雍，王肃字)排郑康成，刘铉排杜元凯(元凯，杜预字)，其说甚当。” (三)善于化繁为简，注重释文简约 中国古礼之繁缛，世所公认。汉唐儒者之《注》《疏》，往往长篇累牍，至有皓首不能穷一经之谚。魏晋南北朝时期，虽然南朝经学取向简约，而北学依然遵奉汉儒穷尽细节之训诂方式:“大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”唐代《五经正义》及《周礼》《仪礼》等诸经《疏》，虽曰集汉魏晋南北朝经学训诂之大成，然琐碎深芜，较之汉儒，似有过之。宋儒虽多有束书不观之弊，且好疑《注》《疏》等前儒诠释，然对经典之诠释，逐渐摒弃前儒苛碎之弊，注重释文的简约易懂，如汉唐儒者惯用之广征博引诸典籍以考证礼仪名物、制度之释经方式，在宋儒经注中，并不多见。魏了翁《周礼折衷》中，亦多采取以寥寥数句，或概括释经所需征引的它经繁芜经文，或诠释《周礼》经文，或评析前儒成说的释经手法。因而，若就字数而言，魏了翁《周礼折衷》释经文字，远远少于其所征引郑众、郑玄、贾公彦、王安石诸前儒释经文字。 (四)考究源流，注重比较古礼与时礼之变迁异同 随着时代的变迁、人们思想意识观念的转变，曾被奉为神圣的“周礼”，即便没有兵火焚燹，恐亦未必能毫无变更的传承后世，万世无穷。其中不合时宜的因素和内容，自然难免会被后世主动变革和遗弃。魏了翁考释周礼时，也注意到此问题，因而有意对若干礼制的变异予以揭示。如前述其考释的周代饮食礼制中，有食前祭先之礼节，以此作为后人对前代创造饮食的神灵圣贤的敬畏虔诚心态的体现。不过，随着时代的变迁，人类智识日益开化，类似的仪节在后世逐渐湮失。不过，魏了翁敏锐地意识到，当世盛行的若干礼节，如宋代大型宴饮时，人们饮酒前，先洒些许酒水于地，这实际上应是古礼的遗存和蜕变。 (五)佛教、道教等所谓“异端”思想学说影响有所体现 佛教是两汉之际由印度传入中国的宗教思想和学说。它在传入中国后，经历了较为艰难的“中国化”历程。道教则是东汉中后期本土形成的宗教。佛教、道教自魏晋时期起，逐渐对社会各个阶层，尤其是被视为社会精英的儒学士大夫阶层施加日渐明显的影响。如在贾公彦撰作的《周礼疏》中，就征引过若干《老子》《庄子》的内容。魏了翁《周礼折衷》中虽未直接征引佛教、道教经典的有关内容，但若干阐述，如前文所述魏了翁引佛教、道教食前祭祀的仪则，来说明先秦饮食礼仪中饮食前祭先礼仪的阙失，似表明佛教、道教的思想、学说，对魏了翁的思想意识，具有一定的影响。不过，无论是魏了翁确实未深入、细致地了解佛教、道教饮食前祭祀神灵及内容，还是他有意或无意地无视二者与先秦饮食古礼中祭先礼的本质差异，似皆可从侧面反映出，魏了翁对佛教、道教有关教义和仪则的了解和掌握，或许并不娴熟。 (六)有所创新 如前所述，魏了翁除大量征引前儒有关学说外，对若干儒者，如郑兴、郑玄、王安石等人的释文，多有商榷乃至批驳之辞。对某些经书所载礼制，也提出若干自己独到的见解。如前述其考释祭祀礼制时，批驳郑兴缩酒为象征神灵饮用之说，提出缩酒不过是过滤酒糟的仪节;其考释丧葬礼制中的“朝祖”礼时，又批驳贾公彦、孔颖达等前儒所谓遍朝七庙之说，认为只是朝拜高祖庙即可等，皆为魏氏独有的创新之见。 三、魏了翁《周礼折衷》考释 周代礼制之得失 魏了翁《周礼折衷》一书，作为宋儒研习《周礼》著作之一，自有不菲的学术价值与历史地位。如宋本《周礼折衷》及其所引前世儒者注释，较多保留着《周礼》经文及《注》《疏》等诠释文献宋代文本形态，可以作为校勘《周礼》经文及《注》《疏》等诠释文献的重要文本。其征引王安石《周官新义》，诸多字、词乃至句子，皆为被视为目前整理《周官新义》最佳文本的程元敏著《三经新义辑考汇评(三):周礼》，及杨小召校点《周官新义》所皆无者。如《周礼·天官·典妇功》条下，程、杨二书皆无辑文。魏了翁除将王安石注释《周礼·天官冢宰·典枲》之“赍，故书为'资’，当从故书，以资为正”十三字误移置《典妇功》节下外，另征引有“授事者，授其所为女功之事。授资者，授事者，授其所为女功之资。女功无资，则无致功故也。内宰先言小大，主制故也。典妇功先言苦良，主功故也”五十六字。其文献校勘价值，于此可见一斑。另，魏了翁撰《周礼折衷》，是宋儒《周礼》诠释史的组成部分之一。其对上述古礼的若干考释，颇值得后世治礼者参考借鉴。 不过，综观魏了翁在《周礼折衷》中对古代诸礼制的考释，或引述前儒成说者，或比较歧异择善而从者，所占比例较大;魏了翁独到的创新之处，却可谓寥寥。另外，魏了翁在注释《周礼》经文，或考释相关制度时，往往只及皮毛，缺乏深入、细致的考释。如其阐释中国古代地方行政机构中的“府”字缘起时曰:“府若言藏，主收受府主支用也。人，一身之藏，府亦同。后世以府名州、郡，不知起于何时?”此类事例，在《周礼折衷》中，尚有多处，不烦一一枚举。 更为重要的是，魏了翁对古往今来礼制史上争讼纷纭的郊祀、宗庙、丧服等礼制的诠释，几乎为无。这一现象，虽与其诠释的《周礼》天官系统经文与前述礼制相涉不多有关，但也并非绝无关涉。更多时候，系魏氏有意或无意避免相关礼制考释所致。陈寅恪先生曾曰:“治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之不入流。”陈先生此处所谓“预流”“不入流”，系指以新材料解决新问题的治学路径。然若以之指代学术研究核心问题、边缘问题，似亦可通。魏氏多关注较为次要的礼制问题的考释，却几乎未曾置喙核心礼制的考释，难免为后世儒者无视。 另外，魏了翁若干论断，如前述丧葬礼考释中天子去世，行“朝祖”礼时，魏氏持仅朝拜高祖庙，非如孔颖达、贾公彦等儒者所持遍朝“七庙”之说，却无确凿的文献记载加以印证，似难免臆说之嫌;加之或许《周礼折衷》自成书后，在当时及后世传播不广。上述不足之处，或许也是导致魏氏《周礼折衷》及其所考释之经文、古礼，在当时及后世学界影响甚微，后世儒者也少有征引、评介之根本原因所在。 |
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