《薄伽梵歌》与中国古典思想中的伦理学和形而上学

《薄伽梵歌》与中国古典思想中的

伦理学和形而上学 

【以色列】伊萨玛·泰奥多(Ithamar Theodor) 

当我开始熟知中国思想时，我发现在印度传统与中国传统之间有着显著的相似之处，随之决定对此进行深入探索 1。基于此因，本章意在将印度及中国的伦理学和形而上学放在一起，以突出它们的相似点。在拙作《薄伽梵歌》(Theodor 2010)中，我以三德学说(Guna Doctrine)为基础将伦理学与形而上学联系在一起。在本章中，我欲更进一步，重点谈论中国的阴阳学。

《薄伽梵歌》的三德学及中国的阴阳学 

构成瑜伽及数论(Sankhya)学派的理论认为，本性由三种品性或三个部分组成，称为德(guna)。这三种品性的名称分别为萨埵(sattva)，代表善良和透明，罗阇 (rajas) 代表激情和愿望，多磨(tamas)代表愚昧、懒惰和黑暗。这三德组成了人类的本性，并将灵魂与心意、物质或细身和粗身捆绑在一起。由于与稳固不易的灵魂相对立，三德总是在自身中相互作用，并以各种组合方式相连接。据此，有时善良品性主导，有时是激情，有时则是无明。此三德不仅自我相互作用，同时也在彼此之间寻求平衡，从而创造出各类组合。总之，激情品性倾向于过度活跃，而愚昧品性的倾向则相反，即过于消极；而善良品性则构建出一条可以被称为是一种“中道”的道路，并以此扮演着一种平衡力量的角色。这一平衡的角色不仅提供了其它两个品性的平均值或总值，而且它也开启了一扇可以说是灵性和觉悟的大门。 

由于三德的主导性是如此之强，并操纵着生活中的各个方面， 因此这个世界有时也被称为“三德之世”。由于三德组成了人类的本性，因此它们也通过种种思想、语言和行为反映出来。这样，人们思考、讲话和行动的方式就反映出受条件制约的品性(gunas，德)的组合。这一观念导出了一种独特的人类甚至非人类的存在分类法，它将生活的各个方面，如不同的心理成分、活动组织到一起，并联系到职责、社会分类、饮食习惯和宇宙观部分。善良品性通过知识和幸福体现，为了职责本身而坚持职责；它代表了社会的知识群体或婆罗门阶层，并在宇宙观上导向高等星宿。激情品性的特点是欲望和执着，并且是为了结果或为了某种不可告人的利益而坚持职责。当混合着大量的善良品性时，它代表了统治阶级，当混合少量的善良品性时，它则代表着商人阶层和农民阶层；从宇宙观上讲，它引向中等星宿。而无明品性的特点则是黑暗、懒惰和疯狂，并且不在乎职责。它在社会的生产阶层中占有主导作用，在宇宙观上它导向低等星宿。 

西方学术界倾向于将德(guna)二分为“好”或“坏”。换言之，有时，善良品性会以伦理学、本体论和认识论等术语的形式被解读为好的，而激情品性和愚昧品性则被描述为是一种直接的对立，或类似于坏的。毫无疑问，分层法构成了三德学，并设定激情品性高于愚昧品性，善良品性高于前两者。然而，这种分层法结构有时过于二分化，可以说，在新印度教潮流的影响下，是在向西方伦理观念表达某种辩护倾向。需要注意的是，除了三德学的分层方面，它也具有一种平衡特性。因此，三德始终在其自我中互动，它们的互动创造了一种自然的平衡，构成了存在的整体。也许现在把《薄伽梵歌》带进与中国古典哲学的对话中的尝试将有助于强调三德学的这些平衡特性。 

在中国的阴阳学中，阴阳的概念似乎在许多方面都与三德相近，它们属于解释范畴，描述了世界直接具体的和独特的现象与事物之中的关系和互动，并提供了一种摄取众妙的词汇。在这对词语中所摄取的对立面的互补性表达了变化无常的关系的相关性、互相依存性、差异性、创造的效力、它们被断定为天生的，使世界保持着稳定。世界中的差异的所有范围都可以通过这对词汇来予以解释(Peerenboom and Ames 1995, 985-986)。阴阳这一术语被用来表述一种在两个事物之间或多种事物之中的对比关系：阴是山的阴面，阳则是山的阳面。阴的代表有黑暗、冷、收缩、被动和衰退；而阳的代表则包括光明、热、扩张、活跃和增长(Ron 2006, 37)。在三德中,罗阇和多磨这两德似乎可以大略翻译为激情和愚昧，与阴和阳的概念相对应，其中罗阇倾向于活跃不息， 而多磨则倾向于黑暗晦涩: 

当罗阇占据主导地位，贪婪、活力、冒险、不息以及渴望便应运而生。俱卢的后代啊，当愚昧品性占据主导地位，昏钝、懒惰、疯狂和迷惑就会产生。(Theodor 2010, 112) 

阴阳描述了事物在动态变化的关系中如何依缘交存。重点在于，用于界定事物的这些关系是固有和原在的(Ames 2003, 846)。假设阴阳必须始终专指某一特定时间和地方，那么这样的相互关系就将始终是变化无常的。实际上，《易经》呈现阴阳的方式是明确地描述其变化不止、连续不断、变更不息的过程，人类的体验就是在其中逐渐展开的(Ames 2003, 846)。《薄伽梵歌》 提供了一种相似的观念，即在三德中存在着一种持续的张力。比如，在不同的时间中会呈现不同的德：

当萨埵强过罗阇和多磨时，它就会显现；同样，当罗阇强过萨埵和多磨时，它也会显现。多磨也是如此—— 通过战胜萨埵和罗阇。 

阴阳原则似乎是普遍的和永恒的。而《薄伽梵歌》 则传递了另外一种观念，即三德的变化是无始的: 

知悉物质自然和觉知实体均无开始；知悉变易及三德均出于物质自然。(Theodor 201, 107) 

三德本身也同样是普遍的和无所不摄的: 

无论是在地球上，还是在天堂诸神中，没有哪个众生能够免于这些产生于物质自然的三德(Theodor 2010, 136)。 

显然，三德之间变易不息过程的发生，与阴阳之间持续的互动非常相似。因此，自然的特点就是三德或阴阳的无限混合，而这些混合则决定、划分和构建了自然界和人类心理。 

灵性人本主义:三德与儒家伦理学 

三德学具有明显的伦理特征，因为它致力于提升或净化人的行为和品格，将他们带到萨埵或善良层面。三德学的伦理观遵从着一个简单的原则，即每一项行为都可能是在三种状态或模式中进行的：处于善良（或萨埵）之中，处于激情（或罗阇）之中，处于愚昧（或多磨）之中。在这三种状态中，第一种是受到推荐的，第二种较差，而第三种则最差。《薄伽梵歌》给出了不同的例子，其中一个例子是对不同慈善行为的探究：

当布施给一个未曾履行过服务的人，只是从一种职责和信念的角度认为应该布施，并在恰当之地、恰当之时布施给值得接受的人时，这样的善举是出于善良本性。但当行善的目的是期望获益，心系结果或勉强进行，那么这样的善举被认为出于激情本性。而在错误之时和错误之地布施给一个不值得接受的人，毫无敬意、心怀轻蔑，这样的善举则是出于愚昧本性。(Theodor 2010, 127) 

对此我们不必给予评述，因为原则本身似乎是自证的。然而，简而言之，通过依附萨埵之德或善良品性而升华一个人的活动的这一原则正是构成《薄伽梵歌》著名的活动学说的基础的中心原则，而这一点确实提供了一种灵性人本主义的感觉，即一种通过履行纯粹的人文活动而达到的灵性概念。 

儒家也在推动一种固有的灵性概念，它同样与伦理学有着很深的关系。毫无疑问，儒家提供了一种意义深远的宗教性或灵性概念，可以被归为“宗教的或灵性的人文主义”的领域。如此，儒家认为道德或美德等同于宗教事物或先验事物。儒家对人性和心态的讨论关注于今世人生的圆满，而不谈来世的生命。同样，它关心的是通过培养道德和社会活动而达到自我转化或自我超越的过程，而不谈今世得到拯救的可能性。这在某些方面与主要关注通过不断努力修身养性而在此世净化人生的三德学的伦理方面相似。从某种角度讲，在儒家传统中“如何行善”的问题与其它宗教传统中“如何得救” 的问题一样宽泛、深刻。据此，对道德完美的探索也是对“超然突破” 的探索，突破一个人作为俗人的道德局限性(Yao 2000, 157)。鉴于在儒家世界观中灵性与伦理紧密结合，因此没有对遁世的召唤，也没有对超常的禁欲主义生活方式的追求。这一点又是与主张“灵性之门”只有在一种平衡的道德及社会行为中找到而反对极端苦行的三德学的伦理特性有某些相似之处。这一现实人文伦理观点确实与一种更广阔的宇宙视野相关联。这样，在使修身养性融于日常生活中成为可能的观点中，儒学将其人生命运的乐观主义和信心建立在坚实的基础上。儒家们还通过将个人的成长相符于宇宙的演化而定位他们的不朽观念(Yao 2000, 158)。 

古典儒家世界观的中心是对人性及礼仪的强烈担当，追求它们实际上被视为追求灵性道路(Tucker 2003, 9)。儒家们以圣贤或道德优势来确定“不朽”。以儒家观点而论，世界并非以两分法分为善和恶、天堂和地狱，而是分为文明与野蛮、智者与愚者、 有教养者与无教养者。生活作为整体是一个从后者发展为前者的过程，其目标是成为圣贤或有德者(Yao 2000, 158-159)。如此，他们提倡人们通过自我修养以达到上述这些特质。孔子所用的仁，经常被翻译为“仁爱”或“慈悲”，意指包含所有这些值得拥有的特质的伦理理想。仁爱被认为是“一个做人过程”；一种使自己和他人创新与革新的动力。儒家对仁爱的论述与人类的潜质及不断努力达到它相关。此外，仁爱被认为是一个有德者或君子所应该具备的基本品质。君子被翻译为“有德者”“上等人”“高贵者”“完美者”，或“绅士”。孔子扩展了这一术语以表达上等人品质和仁爱所体现的总和。对他来讲，一个人如果不展现出仁爱就不可能是一个君子：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。”(Yao 2000, 214)。 

《薄伽梵歌》提供了一个相似的观点，通过不同的例子描述了“有德者”。此处有该原则的一个范例，通过三种人予以说明：第一个描述的人受善良品性的影响，可与君子相媲美，而其中所描述的第二等和第三等人则与粗俗者相似: 

当一个人摆脱了外执和我执，坚定、无畏、热情，不为成败所动，他就处于善良品性之中。当一个人欲强情烈、贪求果报、贪婪、为害、不净、执着苦乐，他就处于激情品性之中。毫无教养、粗俗、固执、欺诈、卑鄙、懒惰、沮丧、拖延，他就处于愚昧品性之中(Theodor 2010, 134) 

这一点从许多方面看都是儒家思想与《薄伽梵歌》的主要融合处，或者从一种更广泛的视角看是中印思想的融合处。显然，这两个传统在它们各自的伦理体系核心中都突出了“有德者”的地位。再向深处探究则揭示了成为一位“有德者”并非是一种静止的状态，而是与灵性状态有着深刻的关系，并分别由萨埵之德(善良品性)和道所代表。

道：君子之道 

道是儒家世界观的基础，关注于人类生存的终极意义的问题。儒家大师们的重点在于如何将天地之理运用于人类生活和社会中，如何找到维系或恢复世界和谐之道。在这一过程中，原意为道路或途径的道被赋予更丰富的意思，意指应用和存在于宇宙中每一 个角落里的宇宙大道。宇宙大道起源于天地，因此是人生价值和意义的根源(Yao 2000, 139-140)。明白了这一点，就明白了道是和谐宇宙、和平社会和良好生活之基础，没有它宇宙的变化就会停止，人类社会就会堕入混乱，国家就会衰弱和崩溃(Yao 2000, 140)。 

被转化到人类活动领域中的术语“无为”是指一种自然活动状态，是契合于道的活动(Littlejohn 2011, 65)。道与人类无异，也无法与人类生活分离，因为它存在于日常生活、寻常行为和世俗事物之中(Yao 2000, 140)。这当然与平衡其它两种较低品性的善良品性极为相似，它提供了一种引向内在灵性的伦理道路或人文道路，并从宇宙观的层面提供了一种繁荣、和谐与和平的状态。道的外在展示是仁爱，被认为是“做人过程”，人类必备的品质， 自我与他人修身养性的动力。 

儒家对仁爱的论述一直与人类的目标相关，仁爱被认为是有德者——君子的基本品质。如上所述，君子是一个定性术语，表示一个人通过他在自己社团中的领导力来培养和表达他对人生成长的持续担当。君子从字义上讲是国君之子的意思，也即王子， 是为了未来继承王位而进行实践与道德培育的王室继承人。在理想的儒家视角语境中，这一术语被传递给了所有在道德及个性上适合的普罗大众，至少可以假定，以便参与到维护世界秩序的伟大事业中。该术语在一个表达中包含了两个语义价值：出生的高贵和精神的高贵(Plaks 2003, 109)。君子的特征并不是具有某种特殊的本领或技能，而是在于与人相处时的品质。孔子反复将在人际交往中豁达、包容的君子与他称其为“小人”的分裂、愚钝的特点相对照。这种“小人”的动机出于自私，破坏了整个社团的有效和谐(Hall 1997, 219-220)。 

从较低的层面看，君子是一个不用暴力的人，他的举止完全真诚，他的言语不含粗俗。道是君子唯一追求的目标，即使变得贫困潦倒也在所不辞。君子与小人之间的对照就是有德者与卑鄙者或粗俗者之间的对照。这种对照展现在生活的各个角落。从性格心理学的角度讲，前者心胸宽阔，而后者生性狭隘。从行为角度讲，前者始终致力于正义，而后者则唯利是图。从内在的角度讲， 前者平和、清净，后者烦恼、病态。在个人关系上，前者严于律己， 而后者却苛求他人。从表面上看，君子的品质是普遍的和现实的。然而，这些品质整合起来构建了孔子努力奋斗以期达到的理想人格。 

作为一种伦理和形而上学框架的法(Dharma) 

与将伦理学与形而上学和宇宙学相融合的儒学相似，印度思想也有着这些连接。它在伦理学上的基本内容与个人伦理、社会和政治伦理，以及灵性及宇宙学相融合。“法”这一术语在印度思想中位居中心，可以被翻译为宗教、职责、道德、公正、法律和秩序。法包含了宇宙现状这一整体观念的许多内容，以及遵法而行的所有众生习俗的具体条文。法对于人类来说不仅是外在的，它也因包含万物精髓或本性而被感知。据此，它也将世间万物—— 不仅是人类，也包括整个现象世界——置于恰当之处。在印度教中，当然还有《薄伽梵歌》中，法是一切存在者维系世界正常秩序的具有宇宙法则的或“具有宗教性的”决定性活动，并因此可以被表达为“准则”。然而，法不应该被认为静止不动，而是一 种不断受到扰动的平衡力量。它包含着在宇宙间运作的强大活动的内涵，甚至构建了这个宇宙，呈现出它的本质或理想化的形体。这些称为法的活动作为一种自然法施加于宇宙中的一切存在者之上。人类这种活动的启动并不是一种依靠其意愿而行的道德行为，而是一种天生固有的特征，使众生如其所现，在宇宙音乐会中被分配其所应该扮演的角色。正是这个法使太阳发光，使极点固定，使河水流动，使母牛产奶，使婆罗门主持祭祀和传授知识，使刹帝利统治，使毗舍务农(Van Buitenen 1957, 36)。 

法旨在将人类社会建立在一个坚实的道德基础之上，因此，它通过两种方式将人类分别界定为个人和专业两种身份。个人身份通过与家庭生活的关系予以定义，由人类生活的四个阶段组成。也即一个人以独身的学生身份——梵行生(brahmacari)度过童年和青年时期，在古儒(guru，导师)的指导下修习苦行，不蓄私产。之后，他进入婚姻生活，称为居士(grhastha)，完成生命中的四个目标。2 等到孩子长大成人，他逐渐回归到比年轻时候曾经经历过的生活更弃绝的退隐阶段(vanaprastha)，最后成为托钵僧 (sannyasi)，出离整个世俗，在无执和觉悟的状态中迎接死亡。 

第二种方式是将人类进行专业定义。法界定了四个群体，包含了整个正当职业的范围。第一组称为婆罗门(brahmin)，属于知识阶层，由具备自制、苦行、纯洁、诚实和智慧等品质的教师、祭司、哲学家和知识分子组成。第二组叫刹帝利(ksatriya)，是统治阶层，由以英勇、果断、干练、尚武、慷慨和领导力为特征的国王、贵族、将军和管理者组成。第三组称为毗舍(vaisya)或农商阶层。他们通过以农业和贸易为龙头建立稳固的经济基础而支撑社会。第四组是首陀罗(sudra)，由工人及服务阶层组成，包括手工艺者和工匠。该制度本身被认为来自天启，再者，它也不是被人为施加在人类社会之上的，而是依据自然分类和人类本性而定的。据此，至尊者在《薄伽梵歌》中宣称，“四社会阶层是由我根据不同品性(guna)和工作方式创造的。”(Theodor 2010, 50) 

法和品性有两个方面：外在的和内在的。外在方面规定了一 个人的法定(dharmic)职责，大致上确定了一个人身体和心意的类型。换言之，婆罗门主要受萨埵(善良品性)的影响，刹帝利受萨埵和罗阇(激情品性)相混合的影响，毗舍受多磨(愚昧品性) 占大部分的混合品性的影响，而首陀罗的品性中绝大部分是多磨。内在方面则更加精微，指的是一个人遵守其法定职责的态度。这也许是一个人伦理和灵性地位的更深层的决定因素。相应地，一 个人能够在三种不同的状态中履行他的法定职责：萨埵、罗阇和多磨。这一原则相当精微，为此，《薄伽梵歌》举出了无数个例 子来阐释它。以下是关于苦行修习的例子: 

在这三种苦行中，一个人通过瑜伽严守戒律，不求回报，以坚定的信仰所修习的苦行属于善良本性。一个人为了获得尊敬、名誉和殊荣而虚伪地履行的苦行属于激情本性，它短暂易变。出于不可告人的意图和自虐，或意在伤害他人的目的而修习的苦行属于愚昧本性。(Theodor 2010, 127) 

在现实中，根据每个人由品性成分所构成的本性而决定的苦行有不同种类。一旦决定了苦行的类型，对如何修习某种特定的苦行就会产生三种基本的心理倾向。在戒律和信仰中修习的处于善良之中，为了名利而修习的则处于激情之中，而为了自我折磨或伤害他人修习的则处于愚昧之中。 

儒家的形而上学和法：与天地相通 

根据儒家的理解，世界由三个基础所维系，或由这三个基础所构建，它们也称为宇宙三才:天、地、人。这三才在有机的宇宙之中协同工作，因此，“天地人乃万物之本。”天生之，地养之， 人成之(Yao 2000, 139)。对儒家来说，天至关重要，但对于天到底是什么似乎很少有统一看法。在传统上，天被定义为“至高终极” (Yao 2000, 142)。在它的许多含义之中，有三个含义在儒家著作中经常被提到：在它的形而上学和物质自然的含义中，天经常与地相联系或相对立，意为宇宙、物质世界，或简单地说是大自然；在灵性领域，则是指人格上帝，或控制上天、统治或直接支配灵性和物质世界的至尊者。在道德语境中，它被理解为人类行为伦理标准和至高判决的本源。最重要的是，儒家的天是以至高无上的实在而运行的，人类要使自己的命运圆满就必须以敬意回应它。这也是对政治术语中的公民所下的定义，儒家的公民概念就是通过对天命的臣服来界定的。天道注定人道，并构成和谐之道。天在灵性、伦理和自然方面的不同意义将天道确立为儒家世界观、宇宙观和人类社会观的基础(Yao 2000, 142)。天作为至尊者的概念与把天作为一系列道德原则的理解密切相关。这两个方面是儒家教义紧密相关的两面：天至高无上，因为它是美德的体现和本源，天能够(在人类中)生发出辉煌显赫的美德，因为它是超然性的终极准则。它的道德含义与超然含义之间的紧密关系将儒家终极的天与有神论传统中的神区分出来。天道首先是作为百姓日常生活中引导的道德之途。

儒家关于天的讨论为它的形而上学世界观打下了坚实的基础，它对地的理解将现在与过去相联，它对人类的探索是在寻找对人类潜能的完全认识。宇宙的这三个维度拥有同一个本性，它们之间的关系是以和谐为特征的，而不是以对立或对抗为特征的。这多少与法的概念有些相似：它包含着普遍的愿望，或者一种在以善良品性(sattva guna)的原则包容自然、社会和个人职责的和谐框架中把所有自然界和人类社会融合在一起的理念。与儒家思想中有关宇宙秩序生成于天的思想相似，《薄伽梵歌》也持有相似的观点，即法的本源来自至尊者之内。因此，是至尊者本人降凡地球建立了法。 

每当正法衰落、邪法兴盛之时，我必亲自显现。我必世世代代亲临，以拯救善者、虔诚者，摧毁行恶者，重新建立正法。(Theodor 2010, 49) 

换言之，法的本源处于至尊者之中，与中国概念相似，它降凡地球，根据三德塑造了人类社会和人类职责。然后，就由人类自己通过自我修养使正法圆满，即通过在善法中履行职责，在善良品性中不断努力而达到目标。 

据信，天构建了人类社会，并赋予人类以他们的本性。作为人类的创造者，天规范了人类的道路，训令人类实践仁爱和正义，以耻为耻，不要像禽兽一样只关心生存与利益(Yao 2000, 145)。作为具有判决道德行为的至尊者，天自然而然成为儒家与宗教、 政治、伦理、历史、文学，以及生活方式相关的理论和实践中的重中之重，因此，它也可以被看作是“道德的绝对者”。儒者们决定在这个世界完成他们的使命，因为他们相信那些顺从天意的人能够得到庇护，而那些逆天而行的人将会被毁灭。这个理念也与法的理念相似，法保护的是善者和虔诚者，毁灭的是行恶者。无论如何，回到中国思想上，儒家将他们的生命贡献于学习、教 育和古老文化的传播，因为他们相信天命，而天命可以通过学习、 占卜和观察而知悉(Yao 2000, 147)。 

      履行职责的态度决定道德地位

上天授予人类以权柄，以使世界得到公正的统治。他们中的一些人，特别是神话中的圣贤和君子们，似乎将上苍的大能赋予自身(Schwarts 2003, 59)。只有当人民在道德之途中得到满足，才可能履行公正的统治。上天所发之力量可以说是给人民“赋予了” 他们的(道德)本性，这样他们可以以不同的方式以他们自己的本性遵守和展开大道。这一理念在《薄伽梵歌》的道德教义中也是基础，即一个人依法履行的道德职责源自一个人的自性。上天在人类自然中的体现是以道的方式认知，道的教化成为儒家教义和指导的根源。据信，这种指导和教育在总体上将引向善良、真理和完美，在具体上将引向个人正直、真诚、对家庭的忠诚和责任、 共同互惠、具备完全的常识(Yao 2000, 147-148)。根据研究，上天除了伦理方面外，还有自然的一面，这与“气”的概念密切相 关(Yao 2000, 151)。如上所述，这与法的自然方面也有相似之处， 即法是在水之味或日之光中展现。 

儒家们相信，匡正秩序的方法就是恢复和维系某些传统价值和规范，这在古时是服务于有序社会的基础。这些包括在家庭和国家中的各种特性，譬如作为儿女对父母的孝心，尊敬长者，忠于上级，慈善，以及对弱者的关爱态度。它们也包括在日常社会背景中约束人与人之间交往的行为规则，诸如组织祭祀、婚礼、 葬礼，待客之道，还有各种在家、国之中处于不同地位的人与人之间的以德相处的义务。这种规范经常用“礼”这一术语来表达， 通常被翻译为“礼仪”，因为最早它指的是祭祀礼仪，甚至当被 广泛用来针对各种各样的指导规范时，它仍然强调的是礼仪(Shun 1997, 139-140)。与礼相似，法也提供了包含一大组社会指导规范的架构，以保护和传播人类文化。法(Dharma)的根源来自古老韦陀经术语 ria，它具有一种祭祀用词顺序的相似概念。这一术语将韦陀祭祀世界与人类行为法规联系起来，创造了一种道德观念，即履行人类职责是一种祭祀，应该以相应的方式执行，比如不求果报的活动。 

儒家们并非毫不批判地接受传统价值和规范。他们强调，遵照礼数，具有恰当的心态，即与在祭祀中所持的敬畏相似的心态是非常重要的。与人交往因以诚相待，注重举止及形象，将好事或荣誉让给他人。传统的礼数也可以在紧急状况下暂缓，或根据情况变通。强调对传统价值和规范的倡导就是在确定什么事适合做，或义，它为评估和适用这种价值和规范提供了一种基础(Yao 2000, 140)。在法的实践中，人们面临着一种相似的细微差别，在一种特定的情况中会派生出一种特定的职责，或规定的行为方 式。然后，他在当时情况中的实际心态或行为方式决定了他的萨埵状况，或缺乏萨埵的状态(Theodor 2010, 127)。这里有许多细微的差别，但可以这么说，总的矛盾来自为职责活动与相反的为利益而进行的低等活动方式之间。有关这项原则可以在《薄伽梵歌》 中对活动的阐述中找到: 

不执、不羡或不厌，不求果报，依据法之训令而进行的活动属于善良本性。但出于满足私欲的活动，以极大的努力去实现，或伴随着膨胀的自我概念，这种活动属于情欲本性。既不考虑后果，也不考虑对他人的损失或伤害，罔顾个人达到目标的能力，出于错觉而承担工作，这种活动属于愚昧本性(Theodor 2010, 134)。 

显然，这里主要的对立处于两种活动方式之间。在第一种方式上，活动是出于职责而做的，处于一种稳定心态中，或漠视结果是苦还是乐。在第二种方式中，活动是带着某种目的或心系利益而进行的，这种活动无法忽视结果或果报。这有些像中国思想中伦理目标与普遍的个人利益之间的关系一样。一方面，儒家们 认可伦理上的追求与普通的个人利益之间的冲突，并提倡后者应该服从于前者。一个人不应该受到财富和名誉的诱惑，或因为贫穷和无名而丧志，偏离对伦理的追求。而是如果因为正当行为而不可避免地遭遇生活中的逆境，甚至死亡，那么也应该欣然接受。另一方面，特别是在政治环境中，他们认为，自我修养会带来某些普通追求的目标。比如，一个培养自己能力和性格的人可能会得到别人的赏识和雇用，并且能够因此在官场中谋得一官半职 (Shun 1997, 141)。 

总之，《薄伽梵歌》似乎提供了一种产生自三德的普遍世界观。这个世界观使伦理和形而上学交织在一起，一方面它解释了社会是如何构建的，而在另一方面，它又建立了一种需要遵守的伦理准则，旨在将人类提升至萨埵的层面，并直至灵性人本主义。中国古典思想虽略有差异，但似乎具有令人注目的相似观点。 

注释：

1.我的同事盖德·伊塞(Gad Isay)帮助我了解了儒家思想的一些精髓， 对此，我深表感谢。

2.履行职责，为维护社会秩序做贡献，积累财富，满足欲望，最终将注意力转向从生死轮回中解脱出来。 

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