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（续接） Ⅳ、古文运动——儒家学术思想的复苏 自两晋、南北朝到隋唐，佛教的盛行和道教的流传，给两汉以来的经院儒学以巨大的冲击，其结果是促使它从经院神学的桎梏中挣脱出来，恢复（部分地）先秦儒家的学术传统，从正、反两方面吸取佛家和道教的思想，使两汉以来日趋僵化的儒学得以复苏。唐宋之际的古文运动与儒学的复苏是互为表里的。 中唐的韩愈是古文运动的倡导者，他高擎儒家的大旗，反对佛老，以恢复自尧舜禹汤，文武周公，至于孔孟的“先王道统”为己任。他作《原道》，以阐明“先王学说”，其中心思想是仁、义、道德。他认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”（《原道》）关于人的生命运动，韩愈的论述着重于性、情的关系，他在《原性》一文中说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也”。性的内涵有五，曰：仁、义、礼、智、信；而人之性，有上、中、下三品之别；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，而与性三品相应，人之情亦有上、中、下三等的差阶。与佛家的灭情见性说相反，韩愈主张因情以见性，认为只要在儒家的伦理规范内，才能使情“动而处其中”。 韩愈的学生李翱以《中庸》的思想为基础，进一步提出了“性善情恶说”。他在《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情即昏，性斯匿矣。非性之过也”。进而他认为：“性者，天之命也”；“情者，性之动也。”故“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情则性而生”。但“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”。“性”与“情”的这种关系，与气功学里“元神”、“识神”的关系颇为相似。而“情有善有不善，而性无不善焉”。因此，修身之要在于控制人的感情，使之常处于中和的境地，从而使人的诚善的天性得到充养，并显示出来，此即所谓“复性”。他说：“沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣”人的天性得到充分的发挥，就能达于清明“至诚”之境，这样，既可“尽人之性”，又可“尽物之性”。达于这种境界的人，就是所谓圣人。圣人并非无情，亦“未尝有情”，因为圣人的情，“广大清明，照乎天地，感而隧通天下之故，行止语默，无不处于极也”。此是修身而达到的“至诚”的境界，即是精神上的“大同”境界。达于大同之境，必能“尽人之性”，“尽物之性”，且“赞天地之化育”，而“与天地参”。总之，如果去掉有关封建伦理的说教，则李翱的《复性书》是古典气功学的一篇大好文章。这也说明，从气功学的观点，对中华古文明进行再认识是十分必要的。 在古文运动中，地位与韩愈相当的是柳宗元。不同于韩愈的以以“先王道统”排斥佛老，柳宗元以先秦儒家荀子一派的的思想为主，兼融道、佛之说而为一体。他曾作《天说》和《天对》，以元气论为本来阐述他的自然观、宇宙观。他说：“曶（hū）黑晰眇（miǎo），往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉。”又说“合焉者三，一以统同；吁（yù）炎吹冷，交错而功。”意思是说：宇宙间惟有元气是最基本的存在，阴、阳二气统一于元气，而阴、阳交错化生世界万物。据此，对于屈原《天问》提出的：“圆（天）则九重，孰营度之？”“惟兹何功，孰初作之？”这两个基本问题，柳宗元的回答是：“无营以成，沓阳（积累阳气）而九，转辕浑沦，蒙以圆号。”“冥凝玄厘，无功无作。”同样，也是从元气论出发，对于人的修身，柳宗元主张顺其自然，在《种树郭橐（tuó）驼传》一文中，他以寓言的形式，以种树为例，阐明了修身的道理，他说：“橐驼非能使木寿且孽也，能顺木之天，以致其性尔。”“故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤而蓄之也。”看来在这个问题上，他更接近于先秦道家的庄子。由此亦不难理解为什么柳宗元能接受大乘佛教的理论，他认为“其于性情，爽然不与孔子异道”，而“与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也”。不仅如此，柳宗元对于佛家的禅定和道家的吐纳服气都是有相当的实践经验和造诣的，这可以从他的诗中得到反映。他的《禅堂》诗写道：“发地结青茅，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窅（yǎo）然喧中寂。心境本洞如,鸟飞无遗迹。”这是他自身实践的体悟，非泛泛之谈。另有《种仙灵毗（pí）》一诗写道：“我闻畸（ｊī）人术,一气中夜存。能会深深息,呼吸还归根”。若将此诗和他的《与李睦州论服气书》相对照，可见他于道家气功亦是修炼有素的。 与柳宗元同时的大诗人刘禹锡，亦持和柳宗元相似的观点。他曾作《天论》，以元气论阐述了宇宙万物的生成和演化规律。他认为：“空者，形之希微者也。为体而不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。”并提出了关于万物发展演化的“理”、“数”、“势”的理论。他认为，“以理揆（kuí）之，万物一贯也；一切事物的发生、发展”必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉“，”数存而势生“，故一切事物的变化都不能”逃乎数而越乎势“。对于佛家的学说，刘禹锡认为是相反而相成的，他说，儒佛”犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而宣尊。”（《故广禅师碑》） 和刘、柳同时的大诗人白居易亦精于气功实践，晚年尤深。他的《静坐诗》说：“负喧闭目坐,和气生肌肤。初似饮醇（chún）醪（láo）,又为蜇者苏。外融百骸畅,中适一念无。旷然忘所在,心与虚空俱。”这首诗生动地描述了他在练功过程中心身的感受。此外，他的《咏怀》诗，描述了他在日常生活中坚持练功的体会，其要在于：“行立于坐卧，中怀澹无营。”这与后世气功界所说的“行立坐卧，不离这个”是同一意思，但更具神韵。《病中五绝句》之一曰：“日昏思寝即安眠，足软妨行便坐禅。身作医王心是药,不劳和扁（指医和与扁鹊）到门前。”可见他对气功实践信赖之深，其中：“身作医王心是药”一语，深得气功之神髓。而《睡起晏坐》一诗中，不仅写出了他练功时的心态，所谓“无思心正住。澹然归一性,虚闲遗万虑。了然此时心,无物可譬喻。”而且还精辟地指出：“行禅与坐忘,同归于异路。”即佛家的禅定和道家的修道，从本质上来讲是同一的，都是气功。皆归于“无有”之乡，“不用”之处。 北宋古文运动的代表人物首推欧阳修、王安石和苏轼。这里特别值得一谈的是王安石，他的学术思想实际上是道、儒、法三家的结合，他在《老子注》中指出：“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”而“冲气为元气之所生也，既至虚而一,则或如不盈。”进而，他根据《淮南子》的说法，将元气的演化过程归纳为元气（太极）、阴阳、五行、万物（有形的万物）。他在《原性》一文中指出：“夫太极者，五行之所由生”。“天一生水”，地二生火“，天三生木”，“地四生金”，“天五生土”。而“五行，乃天所以命万物者也”。他认为金、木、水、火、土五者能“成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷”，故曰“行”。显然，他所说的“五行”，是宇宙间五种基本的“气”。世间万物皆生于五行，亦因五行的相互作用而处于不断的变化之中。这就是王安石的元气论。 总之，始于中唐的古文运动，是儒家学术思想的复苏。这种复苏，并非简单的回归，而是在融合了佛、道之说的基础上的复苏。它为两宋理学的创立开辟了道路。 (未完待续） 相关链接： |
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