王锐 | 为什么说“小群，大群之贼也”？

编者按

在这次抗击疫情的战役中，我们看到了全国各地的医疗工作者、社区工作人员、基层干部与干警、广大志愿者，在各条战线上默默奉献、努力工作，有个人甚至献出了宝贵的生命。他们是这个时代最可爱的人，是我们这个民族的脊梁。这不禁让人思考，中华民族的这种奉献精神，这种为了大多数人而牺牲小我的精神，具有着怎样的历史与文化根基？一代又一代为了广大人民幸福的付出劳动的人们，他们的内在精神动力是什么？这或许是一个在当代历史与哲学领域值得探讨的问题。在杭州西湖边上的章太炎纪念馆里，竖着一块匾，上面写着章太炎早年在《明独》这篇文章中的一句话：“大独必群”。这四个字，或许可以视为我们民族精神在近代的一个标志。由此出发，可以深入的从历史与哲学的层面探讨那些为了人民利益而默默奉献的人们的精神价值。

本文原刊于《福建论坛（人文社会科学版）》2020年第3期，感谢王锐副教授授权转载！

“大独必群”何以必要？

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王锐

华东师范大学历史系副教授

近代中国面临着极大的国家与民族危机，这种时代危机固然让一部分人对国家前途倍感黯淡，奉域外诸列强为新主。但更为明显的是，在中国近代史上，许多人出于强烈的国家、民族、文化情感，奋不顾身的投身于救亡运动中去，把国家富强、民生充裕作为自己的奋斗目标。如果说“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在关键”，那么这一情感（或曰“理想”）为何能如此持续且强烈？按照当代流行的学理分析，或许会认为这是由于肇始于近代欧洲的民族主义、国家主义在中国的广泛传播，使得不少中国人受此熏染。但关于“主义”的流行，正如章太炎所论：

凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤；其事已往，而曼引此主义，则同于刍狗。

作为近代一系列政治与文化运动的参与者，章太炎十分清楚，各种“主义”之所以在中国流行，关键还在于此“主义”提供了人们思考近代中国最根本的政治、社会、文化矛盾的视角，并启发人们按照此“主义”所揭示的路径去解决这些近代基本矛盾。否则，即便“主义”的内涵再华美绚丽，也难以真正在中国大地上生根发芽。

犹有进者，在各种政治与文化上的解构主义颇为流行的今天，或许更值得进一步思考，为何近代中国爱国主义（或曰“民族主义”）会如此兴盛，如此绵延不断？这背后是否有更为深层次的历史文化基因，使得人们对中国身处危局的现状尤为敏感？将个人与一个广阔的共同体（国家、民族）联系起来的很大程度上不证自明的内在逻辑是什么？这些因素或许是时人能够有巨大动力去思考与解决各种时代矛盾的基本前提。

在研究中国的“公”、“私”观念时，沟口雄三指出，中国文化里的“私”，“不会是一般的个人的‘私’，而必须与‘中国的私’，或以中国为‘我的中国’这种和公民或民族的多数或全体的‘公’相符合。也就是说，民权不是个体民的私权，即所谓市民性权利，而是公民乃至整个民族的公权”。这一判断对于理解近代中国的救亡思潮无疑极有助益，顺此逻辑可以更为细致的分析这样的思想特征在近代中国如何具体展开。而作为近代中国一系列政治与文化变迁参与者的章太炎，所撰写的同时收录于初刻本与重订本《訄书》中的《明独》篇，无疑是一个非常理想的绎读对象。

壹

《明独》最早的版本是撰写于1894年的《独居记》，章太炎借此文来表彰与自己有姻亲关系的钱塘汪曾唯。后者长期在湖北为官，曾任湖北咸丰县知县，1890年以后，罢官返浙。此文个别字句经过一些修改与增订后，被章氏收入出版于1900年的初刻本《訄书》与出版于1904年的重订本《訄书》，在两个版本之间仅有少许改动，但未被收录于《訄书》第三次修改的版本《检论》之中。因此，这篇文章可以被视为章太炎早期思想的代表作品。

訄书详注 

章炳麟 著

徐复 注

上海古籍出版社

2000-12

在那一时期，章太炎的思想特征与内容是怎样的？在《菿汉微言》中他回忆：

少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽常博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。

在“自述年谱”中，章太炎回忆自己17岁时初读“四史”、《文选》、《说文解字》；18岁时读历代解经之作，然后“壹意治经，文必法古”；21岁时“紬读经训，旁理诸子史传”；23岁（1890年）时“肄业诂经精舍。时德清俞荫甫先生主教，因得从学。并就仁和高宰平先生问经；谭仲仪先生问文辞法度”。这一时期是他奠定自己学术根基的重要阶段。

当然，章太炎在青年时期的知识积累并非只局限在中国传统之内。在求学于诂经精舍时撰写的《膏兰室札记》中，章太炎“广泛利用了他当时所能接触到的西学著作所提供的近代科学知识，对许多前人一直疑窦难解或众说纷纭的文字作出了新的解释”。他借助通过阅读科学普及读物时所了解的“天体运动学说、星球演化学说、生物进化学说、分子原子与物质结构学说、光的运动学说、化合与分解学说、底层与考古学说等，否定上帝的存在，否定冥冥在上的天的存在，将人类的形成确定为自然发展的结果”。在给谭献的书信中，他也直言写作这本札记的方法论是“历实训算，傅以西学”。

联系到章太炎自己曾提及的“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾近来”，可以判断，在青年时代，章太炎所了解的西学基本局限于普及性读物中所介绍的自然科学知识，最多旁涉当时流行的“时务”、“洋务”之学，并且其理解的方式也停留在当时士人圈中颇为流行的运用西学知识来比附中国旧籍。因此，在那一时期，章太炎的整体知识结构、思维方式、政治意识基本是中国传统式的，即颂读中国历代史籍与政书，熟识诸子遗言与经学义理。虽然在他那里，所谓的“传统”已经不再局限于长期处于官学地位的程朱理学，而是扩大到中国历史流变中出现过的许多学说与著作。

晚清时局图

另一方面，根据晚清江浙知识界的整体氛围，在那一时期，章太炎肯定感受到了中国所面临的巨大危机，包括山河破碎、民生凋敝、列强横行。更有甚者，既然在《膏兰室札记》中体现出章氏对于先秦诸子的熟悉，那么他肯定也会注意到诸子著作的基本主旨就是思考如何解决当时所面临的政治与社会难题，此即《汉书·艺文志》中强调的诸子之学“皆起于王道衰微，诸侯力政”，于是他们“各引一端，崇其所善。以此驰说，取合诸侯”，经世致用之意至为明显。因此，顺着一脉相承的知识特性，章太炎必然会思考如何在新的变局之下解决中国的各种问题。也正是因为如此，章太炎在当时才会坚信“荀卿、韩非所说，谓不可易”。

认识到这些背景，对于理解《明独》尤为重要。“资产阶级向封建主义展开攻击，总伴随着个性的呼喊，近代欧洲如此，近代中国也如此。章太炎的《明独》，就是近代中国提倡个性解放的早期作品之一”。从带有普遍意义的近代民族国家兴起与国民意识高涨的角度而言，这样来解读《明独》自有其思想意义。但是，正如马克思所说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造。而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。包括章太炎在内的近代士人在思考“世界之中国”（梁启超语）时，中国传统对他们的影响非常之大，往往成为他们不证自明的思考前提、思考逻辑与价值立场。从这个角度出发绎读《明独》，特别是深入辨析其中的一些关键论点，或许能够看到一些在先前论述中未能被足够重视的面向。

在《明独》篇中，章太炎指出：

夫大独必群，不群非独也。是故卓诡其行，虓然与俗争，无是非必胜，如有捲勇，如不可敔者，则谓之鸷夫而已矣；厚其泉贝，膏其田园，守之如天府之宲，非己也，莫肯费半菽也，则谓之啬夫而已矣；深溪博林，幽闲以自乐，菑华矣，不菑人也，觞鸟矣，不觞宾也，过此而靓，和精端容，务以尊其生，则谓之旷夫而已矣。三者皆似独，惟不能群，故靳与之独也。

在这里，他运用一系列类比式的论说方式来论证“大独必群，不群非独也”这一命题。这里的“群”字，不禁让人想起晚清时期十分流行的用“群学”二字来翻译源自近代西方的 Sociology，以及在此基础上形成的探讨如有效何整合社会，形成良性的组织与动员机制的制度安排。但《明独》源自撰写于1894年的《独居记》，而1895年严复方在天津《直报》上发表《原强》一文，首次向国人介绍斯宾塞的社会学。1898年章太炎与曾广铨合作翻译《斯宾塞尔文集》，随后严复也翻译了斯宾塞的《群学肄言》，并希望用“群学”来对抗源自日文译名的“社会学”，这一学科及其政治想象在庚子以后也开始在中国较为广泛的传播开来。由此可见，章太炎所强调的“群”，其意涵与其说是源自近代西方，不如说与中国传统观念更为相关。

严复

章太炎自言青年时期对荀学与法家尤为青睐。《荀子·王制》云：

人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。

在荀子看来，人之所以异于禽兽，就是由于人能够有效组织起来一个互相分工、互相协作、共同生活的共同体，通过一系列制度安排，保障基本民生，倡导社会伦理，让人们能够较为安定的生活下去。如果把“君”视为首脑的象征的话，那么有资格成为首脑者，必须要“善群”，让生活与生产能够正常的进行。总之，“群”的最终目的并非为了一己之私利，而是维系一个大的共同体，是为了让所有人的生活都能得到安顿。当然，虽然荀子对这一观点阐释的较为详尽，但它其实是儒家学说的基本内涵之一。比如《礼记·礼运》篇中描述的“大同”之世便是“选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”。这些论点作为民族文化心理积淀的一部分，对历代士人有着极大影响，往往成为人们思考理想社会的基本模板。

此外，法家之学虽然表面上看起来强调权谋法术，但在韩非看来：

其治国也，正明法、严阵刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。

可见，在法家的政治观里，一个好的秩序也离不开“强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，孤幼得长”这些与儒家义理极为相似的内涵，汉代以后中国政治文化之所以能形成“儒法合流”的局面，至少在对于“良政”的认知上，二者之间是有共性的。对于这一点，对章太炎影响极大的顾炎武曾有颇为精当的分析。他强调秦虽然以法家立国，但秦始皇统一中国后在各地刻石，其内容多为儒家伦理。因此，

秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？

而联系到法家的兴起与战国时期政治转型，特别是官僚制的普遍流行之间的紧密关系，或许就更能体会韩非为何呼吁“明主治吏不治民”，批判“中饱”所造成的“府库空虚于上，百姓贫饿于下，然而奸吏富也”。正如姜义华老师所论，包括了儒法学说在内的中国传统，“形成了一种以家国为中心的普遍化的伦理共同体，形成家庭、乡邻、社会、国家、天下紧密相连的社会伦理结构，贯穿于这样一种社会伦理结构的，是一种通过修身、齐家、治国、平天下而使个人与家庭、社会、国家、天下彼此相互负责的普遍化的责任伦理”。

《礼记·礼运》文本

如果说儒法传统所形塑的作为政治与文化共同体的中国在历史上曾经较为有效的实现了“群”的理想，那么到了章太炎生活的年代，面对列强的坚船利炮、割地赔款、商品倾销、租界林立、传教无碍，行之已久的政治组织与意识形态还能否实现“群”所要求的内涵，就成为一个答案可能并不乐观的事情，于是章太炎便有“大群之将涣”的危机感。因此，章氏呼吁“大独必群”，其目的就是秉持由中国传统所形塑的“责任伦理”，重建一个在新的历史条件下能够保证“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的共同体。“大独必群”中的“必”字更是十分明显的体现了这种诉求。可以说，章太炎的这一观点，既充分继承了中国传统思想的要义，又是他后来如饥似渴的阅读西学的基本动力。甚至可以假设，如果没有前者作为根基，那么后者是否会出现，其实是值得怀疑的。

贰

当然，在“大独必群，不群非独也”这一命题里，“大独”的意涵也十分重要。章太炎指出：

大独必群，群必以独成。日红采而光于晁，天下震动也；日柳色而光于夕，天下震动也；使日与五纬群，尚不能照寸壤，何暇及六合？海尝欲与江河群矣，群则成一渠，不群则百谷东流以注壑，其灌及天表。曰：与群而成独，不如独而为群王。

说起“独”，在中国传统思想语境里，很容易让人想起《中庸》里的“慎独”。对此朱子曰：“独者，人所不知而己所独知之地也”，为了保持心性修养的完整性，必须“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”。对于清末士阶层为人处事影响极大的曾国藩即引申其义，撰《君子慎独论》，强调“幽独之中，情伪斯出”，所以君子必须于“独知之地，慎之又慎”，时刻保持高度的自我道德警惕。值得注意的是，章太炎强调“大独”，主要是针对“小群”而言的，所以他说：“小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”只有毅然从“小群”中独立出来，不再与之同流合污，才能投入拯救“大群”的事业中去。可见，与理学传统中的“慎独”不同，章太炎的“大独”具有极强的实践性格。

关于“小群”，章太炎在表彰汪曾唯的事迹时进行了具体的描述。在章氏看来：

章炳麟入其居，曰：“翁之独，抑其群也。”其为令，斡榷税，虽一锱不自私，府臧益充，而同官以课不得比，怨之；其群于国也。罢归，遇乡里有不平，必争之，穷其氐，豪右衔忿，而寡弱者得其职姓；其群于无告者也。谆礼必抨弹，繇礼必善；其群于知方之士也。夫至性恫天下，博爱尚同，軥录以任之，虽贾怨不悔，其群至矣，其可谓独欤？入瞽师之室，则视者独矣；入伛巫跛击之室，则行者独矣。视与行，至群也，而有时谥之曰独。故夫独者群，则群者独矣。人独翁，翁亦自独也，案以知群者之鲜也。

很明显，这里所指的“小群”，是各种带有强烈私利色彩的小团体、小圈子，比如官僚集团（“同官”）、豪右地主，它们是致使“大群”有涣散之象的祸首。由于不愿意与彼辈同流合污，毅然划清界限，君子有所不为，所以从“小群”的角度观之，此举实为“大独”。也正是因为如此，“大独”并非是一种哲学意义上抽象探讨，也非对某种“原初状态”的假设性描述，而是针对于当时中国社会中真实存在的主要矛盾而言的。

在法家的政治论述里有大量对于官僚集团的批判，深刻揭示了官僚集团的活动逻辑及其经济诉求，特别是假设许多官僚集团可以上下其手、中饱私囊的政治场景，提醒为政者要提防其行径。而从儒家“民为本”、“为政以德”，批判“苛政猛于虎”的角度出发，也会时常提防官僚集团贪赃枉法，过分剥削民众，行虐民之政。这一点在清代的政论中有许多体现。比如清初名臣魏裔介尝云：

治天下之道，固有多端，大要在于定经制、正人心、厚风俗而已。然经制之要，莫先于取民有制。取民之制，在审天下各郡县地土之厚薄而定其高下，收获之多寡而权其轻重，丈尺之大小而审其规则。如南方多种稻，而稻地有厚薄之不同；北方多种麦谷，地亦有厚薄之不同。收获多寡有大相悬绝者，丈尺大小亦有迥然不同者，倘不详加核察而定之，生民之苦，何由苏乎？

而面对清中叶以降政治风气日趋奢靡，马福安痛陈：

夫天下非氓庶犯法罹罪之足忧，而士大夫弃礼蔑义、罔识廉耻之可畏。诚以士大夫者，教化之纲纪，风俗之原本，而人心以为转移者也；故朝廷崇拜礼，百僚奉法，士大夫以名教相尚，节行相高，而风俗人心未有不归于端厚者也；朝廷弃礼。百僚坏法，士大夫以浮虚相祖，放纵相师，而风俗人心未有不归于邪薄者也。

可以说，正是秉持着相似的学术积淀与政治感觉，章太炎才会对汪曾唯为官时不与同僚同流合污大加称赞，视此为与“小群”割席的“大独”之举。

此外，赵翼在《廿二史札记》中谈到：“前明一代风气，不特地方有司私派横征，民不堪命。而缙绅居乡者，亦多倚势恃强，视细民为弱肉，上下相护，民无所控诉也”。及至清代，按照沟口雄三的研究，“地主阶层、乡绅阶层或商人阶层等所谓地方精英的经济势力、社会势力不仅没有削弱或后退，反而在整个清代切切实实地得到了扩展”。彼辈地位巩固的后果，就是对地方政经利益的进一步操控。萧公权指出，在清代，“绅士阶层打着为‘民’的旗号，利用孟子思想谋取个人私利，而不挑战清王朝的权威。他们把自己的利益同后者的利益等同起来，并扮演着‘民’的代言人的角色”。不过，“因此而得到的利益，绝大部分落入绅士地主之手——如果可以说佃农和小土地所有者也的确得到一点的话”。正因为如此，龚自珍在清中叶警告统治集团，在这样的社会结构里，“其始，不过贫富不相齐之为之尔。小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下”。由此可见，章太炎将和豪右地主对抗视为“大独”的表现，是十分契合于当时社会主要矛盾的。而这一看法也在他后来思考中国政治经济问题时反复强调“均配土田”，让“豪民庶几日微，而编户齐人得以平等”的言说中有进一步的展开。

就此而言，章太炎所强调的“大独”，就与近代西方对个体权利的论述有着不小的区别。在后者那里，随着资本主义生产方式的出现，为了突破各种中世纪社会组织的束缚，获取更多的经济利益，人们认为政治共同体应来自于具有不可分割的个体权利的人之间所签订的契约，而国家的目的也就在于保护这些权利。因为在自然状态中，由于每个人都具有不可分割的个体权利，所以彼此之间会产生各种纷争与对抗，出于对这种极度不安全感的畏惧，人们遂联合起来，建立政府，以期后者能保护其基本权利。这样的观念虽然有其历史渊源，但更体现出近代资产阶级对于不受束缚的经营权、财产权的强烈渴求，以及视国家为保护自己扩大经济与政治利益的工具。

霍布斯于1651年发表的英文《利维坦》卷首图

也正因为如此，其理念在西方世界得到广泛的传播，正如恩格斯所论：“由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很快地后的了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权”。

在这样的情形下，是否掌握财产在很大程度上就成为是否能实质享受个体权利的重要前提。对此，政治思想史家伍德一针见血的指出：

西方政治思想在其大部分历史中的一个惊人特点是，人们之间的自然平等观念并不排斥政治权利的不平等分配；而且，为了使自然平等者之间的统治和支配关系正当化，精致的论证被建构起来。在上帝或自然法面前，所有人都可以是平等的，但是，有些人可能有资格统治其他人。财产和阶级的决定性因素可以压倒所有自然平等。

关于这一点，正如沃格林所言，对于西方文明而言，“贪欲冲动是推动那种扩张的内在动力”。在分析被视为现代自由主义与个人主义的先驱洛克的思想时,沃格林如是阐述：

有一条铁律贯穿《政府论》始终：人能想到的一切方面都可以是不平等的，但他们都平等地接受了对不平等的保护。政府将出于一种神圣的中立态度，保护穷人的财富和富人的财富。人们通常认为，马克思是资产阶级法权秩序的批评者，他认为这套秩序其实服务于阶层分化的上层建筑。事实上，没必要以一种批判的方式来揭示这样一个迄今无人留意的缺陷；恰恰相反，保护财产不平等就是洛克式政府体系的公开目的。

很明显，如此这般对个体权利的诉求，与章太炎主张的“大独必群”在思考逻辑与论证方式上都极为不同。章太炎之所以强调“大独”，其最终目的是为了重建“大群”，维系作为政治与文化共同体的中国。在这个过程里，主要的动力不在于希望此共同体能保障自己的私有财产与社会特权，而是继承了中国传统学说中对于治国平天下的强烈责任感，于是能奋然投身于救亡运动当中。这背后的伦理准则，与被视为宋代儒学先驱的范仲淹所强调的“不以物喜，不以己悲”，“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”更为一致，虽然对于如何实践这一伦理准则，章太炎已有更新的思考。

此外，在《明独》篇中，章太炎重点抨击代表各种私利的“小群”。而在近代西方政治思想的演进过程中，特别是在与绝对主义君主制作斗争时，“反抗正在步步进犯的君主不是寓于普通公民或个体私人的权利，它是官员或‘次级长官’的权利，源自法人团体、贵族或市政官员具有的某种司法权”。而早期在早期共和主义的话语里，其代表人物也多为富裕的城市精英，他们恰恰是以牺牲普通平民的经济利益为代价才获得统治地位。

法国大革命

甚至在法国大革命前夕，与君主制相抗衡的，主要也是各种“中间团体”，它们固然与王权有矛盾，但更带着强烈的为贵族制辩护的色彩。它和代表平民利益的民主制理想往往背道而驰。索布尔指出，导致大革命前法国王权出现危机的主要因素是穿袍贵族与佩剑贵族之间的联合。其行为逻辑是：

佩剑贵族和穿袍贵族抱成一团，拒绝服从国王。它们求助于资产阶级，于是资产阶级便进行了自己的革命尝试。尽管贵族阶级要求立宪制度和保障基本自由，主张由三级会议表决税收和把地方行政权还给遴选的省三级会议，但它并不因此而放弃自己在各个机构中的政治和社会优势。贵族的陈情书一致要求保留封建权利，尤其是荣誉权利。特权等级确实投入了反对君主专制的斗争并把第三等级也拉了进来，但是它的最终目的却是在专制主义的废墟上建立自己的政治权力和保持自己的社会特权。

犹有进者，近代以降的西方保守主义，按照其现代著名阐释者柯克的说法，更是直接鼓吹“文明社会需要多种秩序和等级”，咒骂“如果被强制立法推行，所有其他试图平等化的努力都将引人步入绝望之境”。所以它对贵族制、等级制、富人专政大加称赞。由此可见，在近代西方，各种法人团体、贵族团体，以及由此而生的等级结构，在政治论说中非但不被视为有害之物，反而成为带有某种正义性的象征。而在章太炎的论述里，“小群”不但会侵蚀广大平民的利益，而且对于维系“大群”有害无利。

梁启超

而所谓“大独”，其重要表现就是毅然脱离这些“小群”，哪怕在这一过程中一己之利会遭受损害。只有这样，才能真正为“大群”的事业而奋斗。在这个逻辑里，借“小群”来保护某些阶层或集团的利益，在政治道德上是绝对负面的，更不会被视为某种现代性政治体制的先驱。在戊戌变法之后，梁启超通过阅读由日本翻译的西学著作，开始强调欧洲之所以有近代资本主义代议制，是因为有中世纪封建体制作为先导，封建贵族担当了限制王权的任务。而在章太炎的论述里，这种封建体制恰恰是对普遍平等的巨大危害，不应在中国鼓吹其正面意义。

总之，章太炎主张的“大独必群”、“小群，大群之贼也”，当然是面对近代西方势力对中国的冲击而产生的强烈危机感，但是他在论述这些观点时，基本是针对中国社会自身的矛盾而立言的，并且其思考逻辑也和中国传统政治思想一脉相承。而并非对近代西方政治学说的简单复制。

叁

1894年甲午战争之后，章太炎开始投身政治运动，先是对变法运动襄赞颇多，及至庚子事变，发现清廷难以承担救国重任，于是走向革命的道路。就此而言，《明独》的原始版本《独居记》也撰于1894年，章太炎虽然在《明独》篇中感慨“余，越之贱氓也”，哀叹在当时的社会氛围里“吾又求独而不可得也”，于是感到“斯时也，是天地闭，贤人隐之世也”。但是在某种程度上此文仍可以视作章太炎投身政治的一份宣言。正如姜义华老师所言：“真正的‘大独’是同种种‘小群’决裂，而以整个民族、整个国家的命运为依归”。在这其中，他对“大群”的命运抱以极大的关注，认为救国者应从各种为私利而中饱的“小群”中独立出来，即便孑然一身，也要义无反顾。这背后显现出中国古典政治德性对其深厚的熏染。

章太炎

这里值得分析的一个问题是，为何在民国以后的定本《检论》中，章太炎未收录之前在初刻本与重订本里都有的《明独》一文。依笔者之见，章太炎1906年东渡日本以后，对西方哲学与印度哲学有进一步的研究，撰写了许多讨论哲学问题的文章，其中一个主要主题就是辨析个体存在。在《齐物论释》中，群己关系问题也同样是重点讨论对象之一，这些论著中显现出远比《明独》更为深刻的复杂性。很有可能因为这样，他就不在《检论》中收入《明独》了。但即便如此，章太炎从未停止过对于“大群”命运的思考，特别是中国未来的政治、社会与文化建设问题。并且对于民族主义、救亡图存，他也未曾一刻忽视。可以说，章氏后来的思想内容远比撰写《独居记》时期深刻多了，但基本主旨和价值立场，与彼时并无太大变化。

从之后的思想史脉络来看，章太炎的这一观点在许多人身上都有所体现。比如梁启超在《新民说》里鼓吹许多近代政治理念，但他在谈到“自由”时，强调“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”。谈到“自治”时，也认为其目的在于通过培养自治习惯来“合群与群为一大群而自治焉”。并且他强调“新民”，最终是由于“今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯救心灵，惟有我行我民族主义之一策，而欲施行民族主义于中国，舍新民末由”。梁启超毕竟也是读中国古书出身的，面对近代各种主义与学说，他基于对中国现状的感知，很快就把救亡图存作为思考的目的。这背后凸显出的正是中国传统思想中某种原理性、道义性的因素对于章、梁这样的人的巨大影响。

中国的公与私·公私 

[日]沟口雄三  著

郑静 译

生活·读书·新知三联书店，

2011-2

最后，沟口雄三指出，中国传统的“公”观念，“在经过士大夫阶层经世意识的政治主义的民族、民权的‘公’后，随着革命的深化终于再次提高到细民的天下之公，最终将太平天国以来的、甚至于明末以来的经济上的‘公’概念由民生发展到社会主义的‘公’。”章太炎对“大独必群”的论述，很大程度上也体现着这一特征，特别是他对于“小群”的批判，就是因为后者让广大“寡弱者”饱受欺凌，制造了社会不平等，这一点在章氏后来的政治言说中有着更为深刻的论析。如果说《明独》代表了章太炎早年的政治理想的话，那么这种理想其实也深深契合于近代中国的政治斗争之中。正如周恩来所说的，“中华民族是受外国侵略、欺凌和压迫的，所以人们首先产生的是一种民族的反侵略的爱国主义。在这样一个具体的环境中，大多数知识分子的思想可以由民族思想、爱国思想发展到争取民族解放和为人民的思想”。章太炎所热爱的“大群”，理应包括生活在其中的广大人民，因此“大群”摆脱困境的过程，也必然伴随着广大人民的翻身与解放。而后来的历史也证明了，唯有有做到这一点，“大群”才能真正走出近代以降的危机，实现独立富强。

小编 | 十七