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“大学国文”课程是北京大学本学期的通识核心课程之一，北京大学中国语言文学系程苏东老师是它的主讲老师之一。今天博雅哥为大家带来的是程苏东老师的文章《“诡辞”以见义——论<太史公自序>的书写策略》。 通过对于《太史公自序》一文的细致分析，程苏东老师指出：司马迁通过一系列特别的书写策略，将恢国、致孝、继圣与发愤这四种表达意图同时注入《太史公自序》之中，这当中既包括对《国语·楚语》《孝经》等援据文献的微妙改写，也包括对“五百年”这一神秘数字的刻意渲染，在与壶遂的对话中呈现出的前后矛盾，以及对《春秋》《吕氏春秋》《孤愤》等文本生成背景的时空重塑。这一书写方式源于《春秋》公羊学所强调的“诡辞”以见义的表现方式，对于这一书写策略的梳理，有利于我们进一步理解《太史公自序》，乃至《史记》全书的立场与语言风格。 本文原刊于《岭南学刊》复刊第11辑。 Vol.1044 走进课堂 “诡辞”以见义——论《太史公自序》的书写策略 程苏东 | 北京大学中国语言文学系 《太史公自序》历来是《史记》评点与研究者看重的篇目，围绕其篇章结构、行文体例、史料真伪及其所见司马迁家族背景、个人经历、著述动机、思想倾向等问题展开的研究甚为全面［1］，而20世纪以来高步灜、来新夏等学者先后为该序加以笺证、讲疏［2］，更为我们研读此序廓清了诸多疑惑。不过，如同多数经典文本一样，《太史公自序》的问题似乎是言说不尽的。作为一篇题名为“自序”的文本，序文何以不采用第一人称的写法，而是以“太史公”这种第三人称的方式进行叙述？这里的“太史公”究竟是对父亲的尊称？是出自后人改笔？还是司马迁有意为之？与司马迁在多数传记中表现出的流畅、贯通的叙事风格不同，《太史公自序》颇存前后重复、矛盾、割裂之处，至有学者认为今本《自序》系由两篇文本拼接而成［3］。至于序文对于《春秋》《国语》《孙子兵法》《吕氏春秋》等成书时间、背景的描述，则梁玉绳在《史记志疑》中已据《史记》本传逐一加以辩误［4］。此外，如果将《自序》与其所援据的《国语》《孝经》等文本作细致比对，可以发现序文不乏重要的删改，有的已经改变了其原始材料的意旨。作为提挈全书的纲领，这些文本现象究竟是后人改窜所致［5］，还是司马迁本人的疏漏，亦或是他有意为之的“谲辞”［6］，这显然关系到我们对《史记》书写立场和语言风格的把握。事实上，对于《史记》的阅读者而言，如何界定这一文本的性质是常常引起学界争议的问题，甚至“太史公书”与“史记”的不同题名，本身已经揭示出《史记》的生成与传播、书写意趣与“期待视野”（horizon of expectation）之间的微妙差异［7］。《史记》经历了司马氏父子两代人数十年的酝酿与修撰，期间二人命运也发生了巨大的变化，这一切都使得《史记》的撰述动机显然不可简单归为一体。此外，尽管私家著述之风在战国中后期已然开启，但在秦汉帝国的文化制度与舆论氛围中，私人书写仍然是一种颇具风险而易招谤的行为，更何况是对于“国史”的书写。司马迁将如何为其著述赢得合法性，这也是值得关注的问题。总之，《自序》内部及其与传记、书表之间的差异显示出司马氏对于国家、历史、圣统、家族、个人等多个问题复杂甚至矛盾的看法，在汉帝国的文化氛围中，司马迁将如何在《自序》中塑造《史记》的文化价值，他又是从何处借鉴这种书写方式，这些即是本文尝试讨论的问题。 图为司马迁（公元前145或135-不可考） 司马迁在《自序》的第一部分着重叙述了其“世典周史”的家族传统，这使得其著述行为常被置于这一背景中进行理解［8］。不过，王国维、徐朔方等通过对周、汉职官制度的考察已经指出［9］，周代“太史”的核心职能本非史策的撰述，西汉官制中的“太史令”也无著史之责，甚至后代负责国史撰修的职务在西汉根本尚未产生［10］，因此，《史记》并非官修史书，而是一部典型的私人著述［11］，所谓“司马氏世典周史”不是一般的事实陈述，而是司马氏父子对于其家族传统的一种自我认知，是司马迁为其撰述动机确立的第一个立足点。但问题在于，一方面，先秦以来文献中有关“司马”一职的记述似乎从来与书写事务毫无关联；另一方面，就《自序》而言，除了其父司马谈以外，司马迁也无法举出哪怕一位曾经典史的家族祖先。显然，无论这一说法是否有据，对于司马迁来说，其真正掌握的可以佐证此说的史料是非常有限的。在这样的情势下，司马迁为何仍反复强调其史官家族的身份，他又如何在“文献不足征”的情况下实现这种身份塑造，则是我们感兴趣的问题。《自序》中相关叙述如下： 昔在颛顼，命南正重以司天，火正黎以司地。唐虞之际，绍重、黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。靳与武安君坑赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉巿长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。［12］ 这段材料显然分为两个部分，以“司马氏世典周史”为界，前一部分主要援据《国语·楚语》，又见于《史记·历书》［13］，属于战国秦汉时期流传较广的公共性史料。通过下文的论述可以知道，这种直溯至五帝的族源叙述属于春秋、战国时期流行的古史重构的一部分，本身并非可靠的谱牒文献；后一部分则是距离司马迁时代较近的家族史料，应当具有一定的私密性和较强的可靠性。这两段叙述在时间上存在较大的时间跨度，前者彰显出家族辉煌的早期历史，但重点皆在司马氏命氏之前，到西周中后期命氏之后反而变得笼统模糊，甚至不能举出哪怕一个具体的人物。后者则详细可靠，但在时间上已入战国后期，二者之间的时间空档显示出司马迁掌握的这份家族谱牒显然已经无法追溯到其命氏之初，包括司马谈在内，入汉以后的司马氏族人对于家族早期历史的记忆显然已经非常有限，因此不得不依赖于《楚语》中观射父的一段叙述，而这段叙述原本非但不是为了梳理司马氏的家族源流而作，甚至叙述者对其家族祖先的部分行为还颇加揶揄。对于特别强调史料的可靠性，同时着意渲染其史官家族辉煌传统的司马迁来说，这种文本取材上的拮据感是可以想见的。不过，无奈于近世可考的家族祖先担任的均是与书写事务毫无关联的军职或其它低级事务性职官，《楚语》中的这段材料仍成为司马迁塑造其家族文化传统的唯一依据： 昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，……在男曰觋，在女曰巫。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓絶地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之以。至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”［14］ 观射父的整段论述旨在解释《周书·吕刑》“乃命重、黎，絶地天通，罔有降格”句，核心目的则是为了消除楚昭王对于“民能登天”的困惑。观射父的论述围绕“民神不杂”这一主线展开，在上古时期，具有神性的巫祝事务与人间的民政事务由不同的职官分别掌理，这一传统随着九黎乱德而崩坏，所谓“民神杂糅”，不仅狎污之人玷染神职，普通的民政事务也与巫祝祷祠纠缠不清。正是基于这一乱象，颛顼乃重新确立了“政教分离”的管理体制，由重典天官而掌神务，由黎任地官而掌民事，这就是所谓的“絶地天通”。但这一传统在三苗之乱中再度衰絶，直至以尧舜为代表的华夏中央政权重新建立，这一制度纔得以恢复。可以说，如何处理“民神”关系，成为区分华夏与蛮夷的一个重要标志，而“各司其序”“无相侵渎”“别其分主”等正是观射父对华夏政治传统最精要的概括。 在论述了“絶地天通”的实际内涵后，观射父又对昭王所谓“民能登天”之说的产生过程进行了梳理，正是在这一语境中，司马氏作为这一“谣言”的始作俑者被提及，所谓“重寔上天，黎寔下地”之说不过是失其官守后的司马氏为了自神其祖而编造的神话。值得注意的是，在观射父的语境中，司马氏出自重氏还是黎氏本无关紧要，因此他在叙述中也未言及，但对于援用这段材料的司马迁而言，司马氏的族源实为最关键的问题，《自序》引司马谈之说，以为其家族“自上世尝显功名于虞夏，典天官事”，而司马迁在叙述中也呼应了观射父所谓“民神不杂”的政治传统：“太史公既掌天官，不治民”，显然在《自序》的叙事逻辑中，司马氏家族只能源出司天的重氏一支，而非司民的黎氏一支，对此司马氏父子亦应有自觉的认知。但在《自序》对于《国语》的援引中，我们却看到司马迁似乎有意模糊重、黎二氏分掌天、地的职务划分，在观射父的叙述中颇为关键的“无相侵渎”“别其分主”两句均被删去，而《史记·天官书》在梳理“昔之传天数者”时也一反《国语》之文，明确将“重、黎”二氏并举［15］。司马贞《史记索隐》认为这是司马迁有意为之： 重司天而黎司地，是代序天地也。据《左氏》，重是少昊之子，黎乃颛顼之胤，二氏二正，所出各别，而史迁意欲合二氏为一，故总云“在周，程伯休甫其后”，非也。然后按彪之序及干寳皆云司马氏，黎之后是也，今总称伯休甫是重黎之后者，凡言地即举天，称黎则兼重，自是相对之文，其实二官亦通职。然休甫则黎之后也，亦是太史公欲以史为已任，故言先代天官，所以兼称重耳。［16］ 所谓司马氏为黎氏之后的说法始见于司马彪《续汉书·天文志》：“司马谈，谈子迁，以世黎氏之后，为太史令”［17］。这一说法颇为可怪，“以世黎氏之后，为太史令”的说法似乎显示“世黎氏之后”与“为太史令”之间存在某种因果关系，但前文已言，即便司马氏父子担任太史令与其家族早期守官有某种关联，这种关联也应当指向司天的重氏，《续汉书》的说法显然是无法成立的。实际上，司马迁在叙述其族姓起源时只能援据《国语·楚语》这样的语类文献，难以想象到司马彪、干宝的时代会有新的文献来证明司马氏实为黎氏之后。因此，司马迁合言重、黎的做法应非明知其源出黎氏而攀附重氏，而是对于司马氏究竟出于重、黎之中的哪一支根本无法确定。按照司马谈“司马氏世主天官”的说法，司马氏只能源出重氏，但司马迁无法在缺少文献依据的情况下妄造族史，如此，在叙述中有意模糊重、黎二支官守的写法也就成为司马迁近乎唯一的选择了。 那么，司马迁何以特别强调其史官家族的传统呢？我们认为，这需要将其置于秦汉时期文本书写的历史背景中加以理解。学者在讨论《史记》中“太史公曰”的体例时，常感到“太史公”这一尊称似非司马迁本人声吻，故不少学者认为除《太史公自序》中以“太史公”尊称司马谈者以外，其余指司马迁本人的“太史公曰”都是东方朔、杨恽或褚少孙所补［18］，但一方面这些说法大多晚出，且在《史记》的行文中也颇存反例，此钱大昕、王国维、朱希祖、钱穆等均已考定者［19］，另一方面更忽略了西汉前期私人著述这一行为所面临的压力。笔者在《书写文化的新变与士人文学的兴起》一文中曾经梳理过先秦时期从以宫廷为中心的公共书写到私学中的“语录”书写［20］，再到士人个体著述的发展历程。在这一过程中，私人著述的萌发处于一种紧张的文化氛围之中，其压力一方面来源于以官方为中心的公共书写传统——孟子在描述孔子作《春秋》时已经提出所谓“《春秋》，天子之事”的问题［21］，传统的书写属于国家行政管理体制的一部分，无论是各种数据、信息的记录与保存，还是高级贵族言行的记录编辑，抑或国家史事的整理，以及诏册、训诰、盟誓等仪式性文本的书写，都是王权政治的重要实现方式。在这种背景之下，不仅私人著述缺少其政治上的合法性，在实际的文本复制与流通过程中也缺乏相应的渠道。另一方面，由于孔子倡导“述而不作”，这也在儒家传统中塑造出了“慎言”“不作”的文化气氛，孟子对于“好辩”的自我开解，荀子在《正名》篇中对于“辩说”之必要性的反复申述［22］，实际上都意在塑造个人言说与书写的合法性。这种文化气氛在战国后期曾一度松弛，一方面王权已无力限制私人著述的展开，另一方面诸子学派的兴盛也为私人著述的传播提供了便利的渠道，但这一传统在秦帝国保守的文化管理制度下再度受到打击，而汉初“尊儒”“尊孔”的一系列行为也重新加强了孔子“述而不作”的文化影响力，这一点在东汉王充的《论衡·对作》中仍然有鲜明的体现：“圣人作，贤者述，以贤而作者，非也［23］。”“作”是圣人的特权，自贤人以下只有阐述圣经的权力，没有独立书写的权力，而为了给自己的著述赢得合法性，王充一方面强调其书是“论”而非“作”，另一方面则采用两种比附的方式来阐明其书写并非妄作，一是将其比附为解经之章句，即所谓“祖经章句之说，先师奇说之类”，二则是将其比附为官方文书：“上书奏记，陈列便宜，皆欲辅政。今作书者，犹上书奏记，文成手中，其实一也［24］。”由于官方文书具有毋庸置疑的书写合法性，因此，通过将私人论著比附于官书，王充试图为其个人著述赢得生机。 了解了秦汉时期的这种文化政策与氛围，我们对于司马迁特别强调其“史官家族”的背景，及其在叙述中反复强调职官与书写之间的关系就有了新的理解角度。除了在整个文本书写中均使用“太史公”这一职衔发声以外，《自序》还多次提及职官与著述之间的关系： 余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉！ 主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉！ 百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。［25］ 这里司马迁特别使用了“有司之过”这一说法，强调其职务与著述之间的密切联系，而“天下遗文古事靡不毕集太史公”的说法也进一步强化了其整理、著述的必要性和迫切性，尽管这一说法本身也是一种夸张与自饰。此外，在“书”的部分，《天官书》也一反《礼书》《封禅书》等书表均以事类命名的通例，将其塑造为一种职务性的书写。这些“官书化”的自我形塑某种程度上这也可以被视作早期私人著述对于传统宫廷文本的一种模仿——对于《史记》的书写来说尤其如此，毕竟与诸子论说不同，《史记》并非司马迁的个人议论，而是关于国家历史的一种叙述，毫无疑问将介入国家意识形态的形塑。因此，尽管撰写史书并非“太史令”的职守，但司马迁却有意藉助这一身份为其著述赢得合法性。 事实上，在司马迁之前的文本书写历史中，似乎从未出现所谓“自序”的体例［26］。作为一种旨在贯通全书的文章体式，“序”显然是在“书”这一文本层级初步建立起来之后才得以出现的，其目的在于将主题各异、体裁不同、甚至原本独立流传的“篇”整合为有机的统一体。这种文体在春秋晚期至战国时期出现，最初的代表便是相传出自孔子的《书序》《序卦》等，王充《论衡·须颂》言： 问说《书》者；“‘钦明文思’以下，谁所言也？”曰：‘篇家也。’‘篇家谁也？’‘孔子也。’然则孔子鸿笔之人也。‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所也。’鸿笔之奋，盖斯时也。……”［27］ 这里王充所谓“篇家”，应是指缀篇成书之人，即言孔子作《书序》正有连缀诸篇而成一书之意。《书序》共百篇，这一数目本身也具有一定的象征性，显示《书序》确实是伴随《书》文本的整理而出现的。不过，《书序》《诗序》《序卦》等都是后人对前人典籍整理时所加，真正具有“自序”性质的文本似始于《吕氏春秋·序意》，若将其与《太史公自序》相比，可以看出两个文本之间具有一个重要的共同点，那就是二者均以第三人称的方式进行书写：在《吕氏春秋·序意》中，著述者始终是“文信侯”而非“我”，除了直接引语以外，两篇序言都完全不见任何第一人称的口吻，而这种“他者化”的自序书写方式在两汉文本中十分普遍，例如《淮南鸿烈·要略》中的“刘氏”、《汉书·叙传》中的“班固”、《论衡·自纪》中的“王充”，这些序言的书写者似乎都有意将自己与文本中的言说主体加以区分。更进一步，《史记》中“太史公曰”的体例显然受到《左传》中“君子曰”的影响，而在后代的文化语境中，一个书写者自称为“君子”似乎也显得不够谦逊，但在《左传》的书写时代，如果不是借助于“君子”之口，书写者本人又将以何种身份、姿态参与到文本的表达之中呢？简言之，在战国秦汉的文化环境中，“作者”虽然已经出现［28］，但在当时的文化语境中仍然不具有足够的合法性，“作者”尚不具有足够的自信在其私人著述中以“我”的名义陈述己见，从“君子”到“太史公”，事实上都是书写者塑造的一种面具，是早期私人著述“公共化”的一种尝试。 司马谈在遗嘱中特别强调汉武帝封禅的历史性意义：“今天子接千岁之统，封泰山”，显示出其对于汉朝恢弘帝业的期许，而司马迁在回应壶遂质疑时，也再次强调了其所处历史时代的特殊性：“获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道”，在这样的认知中，《史记》的撰述也就不仅是所谓“有司”的日常职守，更是以文本的形式成就大汉盛世的必要途径，用王充《论衡》中的概念，是可谓“恢国”［29］。总之，《自序》对于司马氏史官家族传统的塑造，既展现了《史记》撰述的合法性，更凸显出这一行为与新兴帝国的建立之间的内在联系，正是在这个意义上，《史记》才有可能在正统史学观念建立之后被追溯为“正史”之祖。 图为《史记》书影 在论述了“恢国”的著述理想之后，司马迁又借助于其父的临终嘱托引出了《史记》著述的又一意旨，那就是关于“致孝”的问题： 且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。［30］ 这段话显然化用自《孝经》中的两章： 子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。（《孝经·开宗明义章第一》） 子曰：天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之内各以其职来祭，夫圣人之德又何以加于孝乎？（《孝经·圣治章第九》）［31］ 《自序》中“且夫孝”至“孝之大者”系直接援据《孝经·开宗明义章》，强调“扬名”为孝之大者，这一点也是《孝经》的核心立意之一——“孝”不仅体现为对于父母的赡养与顺从，更体现为人子自我价值的实现，只有真正实现自我价值，名垂千古，使父母显扬于后世，纔是最大的“孝”德。这里对于“孝”的理解显然已经较传统基于家庭内部伦理的“孝德”有了明显的拓宽，反映出《孝经》试图以“孝”统摄整个儒学义理的一种尝试。关于这一问题，《孝经·广扬名章》也有进一步论述：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。［32］”通过将“孝德”与“忠”“顺”的勾连，不仅“孝”成为贯穿家国天下的一体化道德，忠臣孝子也可由此获得不朽的名声，而《圣治章》则具体举出周公的例子来论证“立身行道”与“孝”之间的密切关系。我们注意到，如果说《金縢》塑造出周公作为武王之弟的“悌”德的话，那么，在《孝经》以外的战国秦汉文献中，几乎没有以“周公”为“孝子”的论述，甚至有关周公与文王之间父子关系的记述也非常有限，在儒家圣人谱系之中最具“孝”德者，历来非虞舜莫属，但《孝经》恰恰推周公为至孝，显然其对于“孝”的理解与传统孝道有所不同，这就是所谓“严父莫大于配天”的命题。《孝经》认为，由于周公建立起一整套礼乐祭祀制度，并在其郊祀、宗祀制度中以始祖后稷配天，以父亲文王配上帝，其父、祖由此获得至高无上的尊荣，而周公也就自然成为至孝之典范。类似的说法又见于《礼记·中庸》： 子曰：武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！［33］ 这段论述虽然没有提及“严父”，但其通过将礼乐祭祀与“孝”相勾连，从而论证“孝治天下”这一观念的思路则与《孝经》如出一辙，汉儒平当在解释《孝经·圣治》时即将《中庸》的这段论述加以融会，以为“夫孝子善述人之志。周公既成文武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之上，极于后稷而以配天。”［34］总之，《中庸》与《孝经》对于周公“孝”德的塑造均立足于他建立礼乐祭祀制度的伟业。 有趣的是，《自序》在化用《孝经》文本时，一方面沿用其以“周公”为孝德典范的叙述，但其对于周公孝德的具体论述却与《孝经》大为不同。司马谈避而不谈《孝经》中强调的“严父莫大于配天”，转而强调周公“歌文武之德，宣周邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷”的成就。从“文武之德”“周邵之风”等说法可知，这里司马谈所言显然是围绕《诗经》展开的，郑玄《诗谱序》曾经勾勒出《诗经》“正经”所见周人早期历史： 周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末，中叶公刘，亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天，文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时《诗》，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王、周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之诗之正经。［34］ 从后稷到公刘、太王、王季，再到文、武之德，以及“《周南》《召南》”，郑玄所言周人先公先王谱系与司马谈所言惊人一致，原因正在于二者都是基于《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《文王》《下武》《周南》《召南》等一系列诗篇勾勒而成的。由于周公被视为“制礼作乐”之人，这里的“作乐”自然也包括了《诗》文本的最初编定，因此，司马谈完成了对于周公“孝之大者”的论证，而周公的“孝德”也就从《中庸》《孝经》中的“制礼”变为这里的“歌诗”，究其实而言，也就是“著述”。这样一来，对于司马迁而言，“著述”不仅是实现其“史官家族”传统的义务，更是其身为人子成就孝德的必由之路了。总之，这段论说看似只是对《孝经》的援用，但实际上却蕴含了精妙的文本改造策略，值得关注。 此外，这里司马谈特别提到“扬名”的问题。章学诚和余嘉锡在论及战国之前无私家著述时，都涉及到著述以“显名”的问题［35］，二者对此均持批评性的态度，认为战国以前士人并无显名的观念，因此在著述中也并无题名之俗，至汉人始欲借著述以显名，故私家著述于是蜂起，而骋词臆说之弊亦由此而生。不过，我们注意到，《左传》中已经有“太上有立德，其次有立功，最下有立言”的说法［36］，此所谓“立”者，正是立其名于后世也，可见至晚在春秋时期，已经出现了借言说以显名的观念，而据笔者管见，明确提出“著述”以“显名”者，似乎正是《史记》。司马迁述及孔子“作《春秋》”的心理动机时，特别强调其对于“没世而名不称”的忧虑： 子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》……［37］ 我们知道，《孟子》《公羊传》《春秋繁露》等战国、汉初文献都曾言及孔子“作《春秋》”的动机问题，其中惧乱世而作《春秋》、“道穷”而作《春秋》均是流传较广的说法，但在司马迁的叙述中，“作《春秋》”又与“显名”联系起来。事实上，孔子“没世而名不称”的感叹见于《论语·卫灵公》，并无具体语境，而司马迁将其置于孔子晚年撰述《春秋》之际，这显然是有意进一步丰富孔子作《春秋》的动机。类似的叙述又见于《伯夷列传》，但系从反面切入： “君子疾没世而名不称焉。”贾子曰：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生。”“同明相照，同类相求。”“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？［38］ 孔子关于“称名”的话在这里再次被援据，而司马迁由此揭示出一个令人颇感悲剧的事实：尽管伯夷、叔齐、颜渊等穷士高洁自守，但这些都不足以让他们名垂千古，真正让他们得以显名的，是他们得到了孔子的称许，而更进一步，孔子的称许之所以被后人所铭记，除了因为他圣人的身份，也是因为这些言语被弟子所记录、整理，传于后世。司马迁由此认识到著述与显名之间的密切关系，而这一点在王充《论衡·书解》中同样有所体现： 周公制礼乐，名垂而不灭；孔子作《春秋》，闻传而不絶。周公、孔子，难以论言。汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、杨子云，其材能若奇，其称不由人。世传《诗》家鲁申公、《书》家千乘欧阳、公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显？夫能纪百人。孰与廑能显其名？［39］ 司马迁与王充对于“显名”的热衷符合汉代士人文化的基本特点。而通过对于《孝经》的改造，《自序》成功地将“著述”与“扬名”、进而与“孝”结合起来，在这一逻辑关系中，“著述”不仅是司马迁对于他热衷国史的父亲未尽事业的继承，甚至也成为了普遍意义上的孝子对于其父祖、家族应尽的一种义务，是人子致孝的一种重要方式。可以想象，在注重孝德的汉代，这样的论述无疑将进一步为司马迁的著述行为赢得合法性。 图为《孝经》书影 《太史公自序》对于“继圣”的书写同样令人影响深刻。边家珍认为司马迁在叙述其早期经历时已经显示出对于孔子的比附［40］，“戹困鄱、薛、彭城”的叙述很容易让读者联想起孔子“厄于陈蔡”的著名经历，而对于这一问题的明确阐述见于其父子对于“五百年”这一特殊时间节点的关注中。在序文中，这一话题首先由司马谈引出： 幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放絶。［41］ 这段论述与其前文关于“扬名于后世”的论述看起来稍显脱节，话题又回到了其史官家族的著史传统中。这里司马谈提到“自获麟以来四百有余岁”的说法，而裴骃已经指出，从西狩获麟的哀公十四年（BC481）至司马谈去世的元封元年（BC110），实际上仅隔三百七十一年［42］，司马谈精于天算，显然不可能犯如此低级的算术错误，这里的“四百有余岁”显然是有意牵合所谓的天数“五百”，而仅仅过了三年，在太初改历这个特殊的时间点上，司马迁又以复述的口吻再次援引父亲的遗嘱，而在言及孔子至今的年岁时，司马迁再次作了微妙的调整： 太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世、正《易》传,继《春秋》、本《诗》、《书》、礼、乐之际?’”［43］ 与前文相比，司马迁将计时的起始点改为孔子去世之年，这就比获麟又晚了两年，当公元前479年，而司马迁说这句话的时间点是太初元年（公元前104）年，二者相隔375年，仍然远远不足所谓“五百”之数。但正如崔适所言，这是“所谓断章取义，不必以实数求也”［44］。司马迁在《天官书》中说到：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变，……为国者必贵三五［45］。”既然《史记》的撰述在时间上被置于孔子没后五百岁这一特殊的时间节点上，司马迁对于其著述动机的描述也就由司马谈本人所强调的“史记放絶”进一步提升为“绍明世，正《易》传，继《春秋》，本《诗》《书》、礼、乐之际”。我们知道，司马谈的儒学背景主要来自杨何《易》学，其对于《春秋》似无专门研习，而司马迁本人受到董仲舒《春秋》公羊学的深刻影响，因此司马氏父子对于孔子“作《春秋》”之文化内涵的认知应是相当不同的。我们不清楚司马迁是否有意保留其父本人遗嘱与其复述之间的差异，故此不避重复，先后两次援引这段话，但从他最终呈现的文本看来，显然司马谈只是希望司马迁继承孔子“著史”的传统，而司马迁则将这种鼓励进一步提升为对于孔子“六艺”之学的全面继承，而这一点在他与壶遂的对话中得到了明确体现。 壶遂虽然实有其人，但《自序》中“太史公”与“壶遂”的这段对话在形式上颇具有赋体的意味，壶遂具有挑战性的提问与司马迁洋洋洒洒的回应，与汉赋中典型的问对形式非常相似，而这段问对中最精彩的笔法出现于“唯唯否否”这一节。关于此处的“唯唯”，晋灼解释为“谦应也”，也就是表示接受，但钱鐘书先生认为，这里的“谦应”实为虚应，所谓“不欲遥否其说，姑以‘唯’先之，聊减峻损之语气”［46］，来新夏先生用其说［47］。但“唯唯”在《史记》及汉代文献中所见颇多，均表示应承之意，除《自序》以外，并无承接“否否”的用例，而在战国秦汉文献中表示否定的用例中，也没有见到先以“唯唯”加以虚应者，钱氏所举郭象注、《儒林外史》文例则与西汉相隔悬远，恐不足为据。结合整段问对，笔者认为，《自序》的这种写法并非为了显出司马迁对于壶遂的“礼貌”，相反是为了塑造太史公在听到壶遂提问后的一种尴尬与窘迫。在“不然”之后的回护之词中，我们看到至少有两处表述令人困惑，其一是所谓“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”《春秋》固然不仅只有讥刺，但无论是公羊学，还是谷梁学、左氏学，都找不到所谓“褒周室”的文例，以司马迁本人最为熟悉的公羊学而言，《春秋》本有新周、王鲁之意，故其所褒者，或为霸主而能代王行仁义之事，或为亲鲁、尊鲁之与国，司马迁所谓“褒周室”之说无法在公羊学中找到依据，反倒是“上无明天子，下无贤方伯”的说法屡见于《公羊传》，而《史记·孔子世家》在概括《春秋》大义时也明确称“推此类以䋲当世。贬损之义”［49］。其二则是所谓“君比之于《春秋》，谬矣”一句，据上文可知，将《史记》与《春秋》相比、有所谓“继《春秋》”之说者原本不是壶遂而正是太史公本人，而《自序》述其作《十二诸侯年表》之旨时亦云：“幽厉之后，周室衰微，诸侯专政，《春秋》有所不纪；而谱牒经略，五霸更盛衰，欲睹周世相先后之意，作《十二诸侯年表》第二［50］。”作年表以补《春秋》所未纪者，这不正是“继《春秋》”的体现吗？因此，这里司马迁对于《春秋》的切割与其上文对于《春秋》大义滔滔不絶的陈述形成了鲜明的反差，颇让人忍俊不禁。在这样的问对中，太史公显得唐突、窘迫，甚至略显圆滑，但值得思考的是，这一切恰恰是司马迁刻意呈现出来的［51］。 孔子、《春秋》对于《史记》具有全面的影响，司马迁在《自序》篇末谈到这部书的读者——“俟后世圣人君子”，似乎他并不希求当世的知音，而将这种期待指向后世，这显然是受到《公羊传·哀公十四年》传文的影响：“制《春秋》之义，以俟后圣”［52］，而从《史记》全书的结构来看，无论是“十二本纪”与“春秋十二公”之间的刻意比附，还是在“十二本纪”的框架下对于《项羽本纪》《吕后本纪》的设计，乃至《陈涉世家》《孔子世家》的体例安排，以及全书记事截止时间点的设定（“至于麟止”），都只有在“继《春秋》”这一意旨之下才可以得到理解：司马迁显然不是简单的陈述历史、编撰史文［53］，他将著述理解为一种高度个人化的行为——就如同孔子作《春秋》而“子夏之徒不能赞一辞”［54］，无论这一文本最终给他带来声誉还是毁谤，这都是完全反应司马迁个人历史观、价值观的文本。在壶遂的逼问下，司马迁最终又回到了其父亲所言的“恢国”主题，但学者已经指出，这不过是“惧谤”之辞［55］。事实上，汉初士人还常常处在对于“圣人”的怀想之中，但在儒家所塑造的“圣人”谱系中，圣人的出现同时也意味着巨大的危机与变革，身处帝国盛世，这样的变革显然是讳莫如深的话题，因此，“圣统”虽令人神往，但在现实制度中已经成为禁脔。《自序》用一种自我揶揄的方式巧妙地揭示出西汉初期士人对于这一问题的矛盾心态，着实令人玩味。 随着太史公与壶遂问对的结束，司马迁已经完整地介绍了其文本撰述的基本意图，尽管“恢国”与“继圣”是存在矛盾的一对立意，但通过时间上的先后安排，以及“太史公曰”与“壶遂”之间的问对，司马迁将二者巧妙地并置于文本之中。“恢国”是文本合法性的来源，而“继圣”则成为作者“欲盖弥彰”的内心向往［56］，在这之后，“于是论次其文”的叙述显示序文对于书写动机的记述至此将告一段落了。但令人意外的是，就是在《史记》的编撰过程中，司马迁遭遇了人生中最大的困境，促使他再次为《自序》注入一种特别的表达诉求——一种“郁结”后的愤怒。《自序》中最初提到这种情绪是在司马谈临死之前：“发愤且卒”，当然，司马迁在那里并未将其与“著述”结合起来，而在经历宫刑之辱后，司马迁对于“著述”的功能又有了另一番理解，他再次列举了一系列的经典文本，包括《诗》《书》《易》《春秋》四经，以及《离骚》《国语》《孙子兵法》《吕氏春秋》《韩非子》五种个人著述。而在这里，司马迁再次展现出其不同寻常的书写策略，与前文称“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，襃周室”不同，这些经典被赋予了另一番面貌：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈蔡，作《春秋》……《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”关于圣贤“发愤”作诗，《自序》在述及《鲁周公世家》之旨时言：“依之违之，周公绥之；愤发文德，天下和之”［57］，这里的“愤发文德”似是《金縢》篇所载周公被谤而作《鸱鸮》之事，而汉代《诗》学中流行的“美刺”说也的确将大量风、雅诗视为讥刺之作［58］。不过，学者也注意到，除了《离骚》以外，这里司马迁对于几部个人著述成书时间的记述与其在相关人物本传中所言有所不同，对此梁玉绳在《史记志疑》中已一一驳正［59］，但正如李笠所言：“此以困扼著书之意运事连类，多属诡辞。如左丘失明，不韦迁蜀，韩非囚秦，皆以意匠为之，非实录也。”［60］高步灜、来新夏均赞同其说。显然，又见于《报任安书》的这段叙述并非司马迁的无意疏漏，而是他尝试通过一种个性化的叙述方式来重新塑造“书写”的文化内涵。这一点学者已有深入论述，本文不再赘论。 《太史公自序》以时间为序结构全篇，通过十年的跨度将恢国、致孝、继圣与发愤这四种完全不同的著述意图串联在一起，在这四个部分，司马迁选择了完全不同的叙述方式，但其共同点则是对于既有文献或史事高度个人化的运用，而这一点也与《史记》全书的书写风格相一致。《史记》中虽然有大量的“依赖性文本”（高本汉语），但这些文本同样丰富、精彩地体现出司马迁的书写艺术与个人魅力，这也给我们带来一个问题——司马迁为何敢于如此大胆地剪裁史料，甚至不惜牺牲史料的真实性来达成其表达诉求呢？考虑到司马迁著述的文化背景，笔者认为这与其所受《春秋》公羊学的影响有关。与传统的史策书写强调“直书”不同，在战国以来关于“孔子作《春秋》”一事的阐释中，逐渐发展出一种看重书写者个人表达意图的路向。在《孟子》论及孔子与《春秋》之关系时，认为“其事则齐桓晋文，其文则史”，“其义则丘窃取之”［61］，似乎孔子只是文本的截取者和阐释者，文本本身仍是由史官书写而成，但在《公羊传》中，“其词则丘有罪焉耳”［62］，孔子已经成为《春秋》文本的书写者，而这一点在战国至汉初公羊学中得到了进一步的发展，以致于出现了“史”与“义”之间关系的颠覆，书写者不再是据“史”而取“义”，而是据“义”以书“史”。《春秋繁露·俞序》在描述《春秋》的书写方式时，特别指出孔子“假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓文行之而遂，其所恶，则乱国行之终以败。”［63］这一表述非常有趣，不是孔子根据历史事件的成败来表达他的好恶，反而是孔子依照他对历史人物、事件善恶性质的判定来决定他们最终的成败，甚至当史事与书写者的表达意图存在差异或矛盾时，居于文本中心的书写者也有权利借助于特定的书写技巧（“辞”）来重塑史事，这就是《春秋繁露》所言的“诡辞”之法： 难纪季曰：“《春秋》之法，大夫不得用地。又曰：公子无去国之义。又曰：君子不避外难。纪季犯此三者，何以为贤？贤臣故盗地以下敌，弃君以避患乎？”曰：“贤者不为是。是故托贤于纪季，以见季之弗为也。纪季弗为而纪侯使之可知矣。《春秋》之书事时，诡其实以有避也；其书人时，易其名以有讳也。故诡晋文得志之实，以代讳避致王也。诡莒子号谓之人，避隐公也；易庆父之名谓之仲孙，变盛谓之成，讳大恶也。然则说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲而后得之。”［64］ 《公羊传·庄公三年》：“秋，纪季以酅入于齐。纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。”［65］以纪季为贤者，能服罪而存宗庙，故不书其名。然而《繁露》中问难者认为，纪季以大夫之位、公子之尊、君子之号而擅以酅入齐，似不合《春秋》大义，故对其贤名有所质疑。对此，《玉英》指出，经中所书“纪季”实为诡辞，能以酅入齐，保纪之宗庙不毁者，非纪侯而不能为。然而欲存宗庙，则不得不服罪；服罪，则不能不蒙辱。《春秋》欲贵纪侯之能存宗庙，又欲免其蒙辱，故易其辞而书“纪季”，这就是所谓“诡其实以有避”。在解释了这一个案之后，《玉英》进一步系统地提出了《春秋》尚“诡辞”的书写特点。在公羊学的阐释体系中，无论是史事本身，还是其中涉及的人物，均可以通过讳笔、移辞等书写方式的运用予以改变，甚至这种“诡辞”的书写方法正是孔子“因史记作《春秋》”的精妙所在。《春秋繁露·竹林》在论及《春秋》读法时即言：“辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其庸能知之。……见其指者，不任其辞，不任其辞，然后可与适道矣。”［66］从根本上说，“辞”只是“指”的载体，当“指”的表达诉求高于“辞”时，不仅书写者不必为“辞”所拘，阅读者也不应执辞而索义，这与孟子提出读《诗》应“以意逆志”的思路颇有相近之处。作为早期私人著述的典范，公羊学关于“因史记作《春秋》”［67］的一系列阐释不仅在取义的层面深刻影响了司马迁［68］，而且在书写方式的层面对司马迁产生了直接的影响［69］。《自序》中对于司马氏“世典周史”“世守天官”等家族传统的塑造，对于《孝经》所言周公孝道的重塑、“五百年”之数的提出，以及对于《春秋》《吕氏春秋》《韩非子》等撰述动机的重塑，都是“诡辞”以见义的典型书例，这些也应当成为我们理解《自序》乃至《史记》全书时需加以留意的［70］。 参考文献： ［1］相关研究可参（清）程余庆《历代名家评注史记集说》，西安：三秦出版社2011年版，第1477~1497页；张新科等主编《史记研究资料萃编》，西安：三秦出版社2011年版，第684~688页。 ［2］高步灜《史记太史公自序笺证》，《女师大学术季刊》，第1期（1930）；来新夏《太史公自序讲义》，《中国典籍与文化论丛》，第15辑（2013），第135~189页。 ［3］（清）方苞《又书太史公自序后》，《方苞集》卷2《读子史》，上海：上海古籍出版社1983年版，第60页；梅显懋《〈史记·太史公自序〉中当有东方朔代撰〈序略〉考论》，《古籍整理研究学刊》，2013年第2期，第1~6页。 ［4］（清）梁玉绳《史记志疑》卷36，北京：中华书局1981年版，第1472页。 ［5］此说崔适推举最力，可参氏著《史记探源》卷8，北京：中华书局1986年版，第224~229页。 ［6］李笠《史记订补》卷8，民国13年（1924）瑞安李氏刻本。 ［7］可参李纪祥《〈史记〉之“家言”与“史书”性质论》，《史记五论》，台北：文津出版社2007年版，第93~107页。 ［8］可参《史通·外篇·史官建置》，（唐）刘知几著、（清）浦起龙通释《史通通释》卷11，上海古籍出版社2009年版，第284页；［9］（唐）司马贞《补史记序》，《史记》，北京：中华书局2013年版，第4019页。 ［10］王国维《太史公行年考》，《观堂集林》卷11，《王国维全集·第八卷》，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第331页；徐朔方《司马迁不是史官，也不是世袭史官的后嗣》，《史汉论稿》，南京：江苏古籍出版社1984年版，第76页；亦可参李纪祥《〈太史公书〉由“子”之“史”考》，《史记五论》，第8~14页。 ［11］朱希祖《史官名称议》，《中国史学通论 史馆论议》，北京：中华书局2012年版，第180页。 ［12］ 可参钱穆《太史公考释》，《中国学术思想史论丛（三）》，北京：三联书店2009年版，第32页。 ［13］《史记》卷130《太史公自序》，第3961~3962页。 ［14］《史记》卷26《历书》，第1495~1496页。 ［15］（清）徐元诰《国语集解·楚语下第十八》，北京：中华书局2009年版，第512~516页。 ［16］《史记》卷27《天官书》，第1594页。 ［17］《史记》卷130《太史公自序》司马贞《索引》，第3961~3962页。 ［18］《后汉书》志10，北京：中华书局1980年版，第3214页。 ［19］桓谭以为“太史公”之题署出自东方朔，韦昭认为《史记》之称“太史公”者为杨恽所加，方苞则认为“太史公”为褚少孙所补。《史记》卷12《孝武本纪》引裴骃《集解》、司马贞《索隐》，第581页；（清）方苞《又书太史公自序后》，《方苞集》卷2《读子史》，上海：上海古籍出版社1983年版，第60页。 ［20］（清）钱大昕《与友人书》，《潜研堂文集》卷33，上海：上海古籍出版社1989年版，第608~609页；王国维《太史公行年考》，《观堂集林》卷11，《王国维全集·第八卷》，第331页；朱希祖《太史公解》，《中国史学通论 史馆论议》，第60~65页；钱穆《太史公考释》，《中国学术思想史论丛（三）》，第31~32页。 可参拙文《书写文化的新变与士人文学的兴起——以〈春秋〉及其早期阐释为中心》，《中国社会科学》，2018年第6期，第137~143页。 ［21］（清）焦循《孟子正义》卷13《滕文公下》，北京：中华书局1987年版，第446~461页。 ［22］（清）王先谦《荀子集解》卷16《正名》，北京：中华书局1988年版，第422页。 ［23］黄晖《论衡校释》卷29《对作篇》，北京：中华书局1990年版，第1180页。 ［24］黄晖《论衡校释》卷29《对作篇》，第1181、1182页。 ［25］《史记》卷130《太史公自序》，第3973、3977、3998页。 ［26］关于司马迁之前书序的历史，可参车行健《从司马迁〈史记·太史公自序〉看“汉代书序”的体制——以“作者自序”为中心》，《中国文哲研究集刊》，第17期（2009），第265~268页。 ［27］黄晖《论衡校释》卷20《须颂篇》，第847页。 ［28］可参拙文《也谈战国秦汉时期“作者”问题的出现》，《文艺评论》，2017年第8期，第4~10页。 ［29］黄晖《论衡校释》卷19《恢国篇》，第824页。 ［30］《史记》卷130《太史公自序》，第3973页。 ［31］《孝经注疏》卷1，上海：上海古籍出版2009年版，第3~5页；卷5，第43~44页。 ［32］ 《孝经注疏》卷7，第69页。 ［33］《礼记正义》卷52，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第1629页上栏。 ［34］《汉书》卷71《平当传》，北京：中华书局1962年版，第3049页。 ［35］《毛诗正义·诗谱序》，《十三经注疏》，第262~263页。 ［36］（清）章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注·言公下》，北京：中华书局1985年版，第194页；余嘉锡《古书通例》卷1《案著录第一》，《目录学发微 古书通例》，北京：中华书局2009年版，第201页。 ［37］《春秋左传正义》卷35，《十三经注疏》，第1979页中栏。 ［38］《史记》卷47《孔子世家》，第2340页。 ［39］《史记》卷61《伯夷列传》，第2574页。 ［40］黄晖《论衡校释》卷28《书解篇》，第1151~1152页。 ［41］边家珍《论司马迁〈史记〉创作与〈春秋〉学之关系》，《浙江学刊》，2014年第1期，第89页。 ［42］《史记》卷130《太史公自序》，第3973页。 ［43］《史记》卷130《太史公自序》裴骃集解，第3973页。 ［44］《史记》卷130《太史公自序》，第3974页。 ［45］（清）崔适《史记探源》卷8，第226页。 ［46］《史记》卷27《天官书》，第1595页。 ［47］钱钟书《管锥编·第一册》，北京：中华书局1986年版，第393页。 ［48］来新夏《太史公自序讲义》，《中国典籍与文化论丛》，第15辑（2013），第159页。 ［49］《史记》卷47《孔子世家》，第2340页。 ［50］《史记》卷130《太史公自序》，第3981~3982页。 ［51］可参陈正宏《史记精读》，上海：复旦大学出版社2005年版，第214页。 ［52］《春秋公羊传注疏》卷28，《十三经注疏》，第2354页中栏。 ［53］ 刘知几即对司马迁《项羽本纪》《陈涉世家》等的设置颇存质疑：“项羽僭盗而死，未得为君，求之于古，则齐无知、卫州吁之类页。安得讳其名字，呼之曰王者乎？……诸侯而称本纪，求名责实，再三乖谬。”“世家之为义也，岂不以开国承家，世代相续？至如陈胜起自群盗，称王六月而死，子孙不嗣，社稷靡闻，无世可传，无家可宅，而以世家为称，岂当然乎？夫史之篇目，皆迁所创，岂以自我作故，而名实无准。”（唐）刘知几著、（清）浦起龙通释《史通通释》卷2，第34、38页。 ［54］ 《史记》卷47《孔子世家》，第2341页。 ［55］（清）程余庆《历代名家评注史记集说》，第1483页。 ［56］“欲盖弥彰”系来新夏先生语，见来新夏《太史公自序讲义》，第158页。 ［57］《史记》卷130《太史公自序》，第3986页。 ［58］此说亦与《史记·孔子世家》中“删诗”之说略合：“及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。”《史记》卷47，第2333页。关于汉代《诗》学的“美刺说”，可参张毅《说“美刺”——兼谈鲁、齐、韩、毛四家诗之异同》，《南开学报》，2002年第6期，第65~71页。 ［59］（清）梁玉绳《史记志疑》卷36，北京：中华书局1981年版，第1470页。 ［60］李笠《史记订补》卷8，民国13年瑞安李氏刻本。 ［61］（清）焦循《孟子正义》卷16《离娄下》，北京：中华书局1987年版，第574页。 ［62］《春秋公羊传注疏》卷22，《十三经注疏》，第2320页中栏。 ［63］（清）苏舆《春秋繁露义证》卷6《俞序》，第163页。 ［64］（清）苏舆《春秋繁露义证》卷3《玉英》，第82~83页。 ［65］《春秋公羊传注疏》卷6，《十三经注疏》，第2225页下栏。 ［66］（清）苏舆《春秋繁露义证》卷2《竹林》，第50~51页。 ［67］《史记》卷47《孔子世家》，第2340页。 ［68］邵晋涵《史记提要》认为：“今考之，其叙事多本《左氏春秋》，所谓古文也，秦汉以来故事，次第增叙焉。其义则取诸《公羊》……其文章体例则参诸《吕氏春秋》而稍为通变。”（清）邵晋涵《南江诗文钞·文钞》卷12，道光12年胡敬刻本。关于《史记》与公羊学之关系，亦可参阮芝生《论史记中的孔子与春秋》，《台大历史学报》，第23期（1999），第38~40页；陈桐生《〈史记〉与春秋公羊学》，《文史哲》，2002年第5期，第53~57页。 ［69］关于《史记》对于《公羊传》叙事手法的借鉴，可参李秋兰《〈史记〉叙事与〈公羊〉书法之继承与新变》，《国文学报》（台北），第16期（1987），第82~95页；边家珍《论司马迁〈史记〉创作与〈春秋〉学之关系》，《浙江学刊》，2014年第1期，第89~91页。 ［70］ 关于司马迁“诡辞”以见义的书写方式，亦可参伍振勋《圣人叙事与神圣典范：〈史记·孔子世家〉析论》，《清华学报》（新竹），新39卷第2期（2009），第227~259页；汪春弘《〈史记·越王句践世家〉疏证——兼论〈史记〉“实录”与“尚奇”之矛盾》，《华东师范大学学报》，2018年第1期，第79~88页。 睿清 编辑 / 中华 校对 |
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