文心：传统文学的本源探求及现代阐释

摘要：在《文心雕龙》中，“为文之用心”除了指通常所说的“作家主观之情思”，还指“文心”自身之妙用，即“天地之心”自身之运行和发生。“文心”不仅分别将“天文、地文、人文”隐喻化，而且将三者视为一个相互呼应生发的整体。这一表达体系的关键，即“文心”和“文体”的对举结构。“文体”具有一种差异错置的机制，与之相应，“文心”即能够识得此差异错置的复杂机制的用心。

关键词：文心  天地之心  文体  差异错置

作者戴登云，西南民族大学文学与新闻传播学院教授（成都610041）。

自晚清“西学东渐”以来，中国文论便被纳入“中西古今”的全新格局之中。在这一格局之下，对中国古代文论的研究也就免不了西方文论的参照。在论述中国古代文论经典之作《文心雕龙》中的“文心”之前，我们有必要对中国古代文论研究的现状和背景进行深入思考，进而为“文心”这一关键词的研究提供方法路径。

一

中西文论在文化机制上的根本差异，以及研究者有意无意的误读，使中西文论之间的互相沟通和互相参照产生了一系列的问题。在文化交流中，西方文论的入侵自然引发了学界的反思。从历史来看，基于对自身主体性的追求，现代中国学人在处理中西方文论的关系时，便表现出了审慎的态度。朱自清在1934年发表的《中国文学系概况》一文中指出，现在中国学术的趋势“自当借镜于西方，只不要忘记自己本来面目”。罗根泽出版《中国文学批评史》（一、二册）时，也这样认为：“学术没有国界，所以不惟可取本国的学说互相析辨，还可与别国的学说互相析辨。不过与别国的学说互相析辨，不惟不当妄事糅合，而且不当以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚。糅合势必流于附会，只足以混乱学术，不足以清理学术。以别国学说为裁判官，以中国学说为阶下囚，简直是使死去的祖先做人家的奴隶，影响所及，岂只是文化的自卑而已。”到了20世纪90年代，随着中西方学界日益频繁地展开深入交流，双方都表现出了一种强烈的愿望，试图实现一种真正平等的“跨文化（文明）对话”。在如是背景下从事中国古代文论的研究，我们应当厘清以下几个前提。

第一个前提是，随着全球化格局的加速形成和中西方文论交流、交通、交融进程的逐步深化，西方文论（至少是那种翻译成汉语的西方文论）已经成为研究中国文论的重要参照。我们并不反对引用借鉴西方文论，但不能生搬硬套、以洋为尊，因为中西方文论毕竟分属于不同的文化类型。因此，如何利用异质性的文论（文化）资源，创造一种新的文论形态，便成为当今文论研究者的重要责任。如果我们意识到，一种文明类型即一种人与自然、人与人、人与语言的关系形态建构，那么所谓创造一种新的文论形态，从某种意义上来说，也就是在现有的各种人与自然、人与人、人与语言的关系形态之外，创造一种新的关系类型。

第二个前提是，对中国古代文论研究的属性具有理论自觉。如果缺乏了这一理论自觉，我们就很容易陷入“以今律古”或“以古律今”的陷阱。由于西学东渐使得中国传统文化遭遇了急剧的转型和范式断裂，因此，我们的古代文论研究，已经具有了一种跨语际、跨语境的双重书写的属性。基于对这一属性的理论自觉，中国的古代文论研究所追求的价值就不应局限于“还原其本来面目”，而需要在揭示其人与自然、人与人、人与语言的关系形态中，建构出一种新的关系类型。当我们意识到这一点时，我们也就能够认识到：中国古代文论研究应是双向度的，既通过以今释古发现古代文论所具有的现代潜能，又通过以古释今反思现代文论的缺失，同时通过古今中西文论的对话以敞现一种新的文论言说的可能。这样，中国古代文论研究就能够取一种古今文论“互参互证”的研究策略。

第三个前提是，对已有文论知识的反思。就此而言，笔者认为以下两方面对于我们的研究是同等重要的。一方面，我们需要借鉴业已形成的各种文论观念，去审视中国古代文论的具体研究对象；另一方面，我们又需要对这些文论观念持一种反思的态度，而不能将之视为理所当然的判断标准。相反，它们都是需要在研究的过程中不断予以反省和重构的。仅以基本概念术语为例，我们需要反思的概念就有：“文学”“理论”“文学理论”“文体”“文心”等，此类问题不胜枚举。

以上就是笔者尝试写作本文的背景和前提。虽然这些看法不一定正确和全面，也不能保证以此为前提，就使接下来的讨论必然成立， 但将它们提前交代，至少可以为准确把握本文的思路有所助益，从而更好地探讨我们所要涉及的关键词——“文心”。这是事关文学和文论的一个大题目，在一篇关键词研究的论文里，是很难全面地展开论证的。因此，本文力求在已有的阐释研究之外，提出一种新的阐释路径或研究思路。

二

刘勰《文心雕龙》“序志”篇开篇云：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”几乎所有的论者都会从对这句话的理解入手，来把握刘勰的所谓“文心”。而从这句话的文意来看，不少论者认为，这里所谓“文心”，应指作者创作构思之主体经验，包括主观情志和创作技巧等。仅举两个例子为证。比如，陈书良在《听涛馆〈文心雕龙〉释名》一书中就直截了当地认为：所谓“文心”，即“作文时的思索、用心”。而杨园则稍作了些阐释。他说，“郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》对《文赋》‘得其用心’的解释是：‘指窥见作品中用心之所在，与心之如何用。’根据这样的解释，‘夫文心者，言为文之用心也’也就是说：所谓文心，是讲人们作文如何用心。”然后又说：“讲如何用心，换言之就是讲‘术’。所以刘勰说‘为文之用心’，其实就是《文心雕龙》在‘剖情析采’部分，从《神思》篇到《总术》篇作为一个纲领所反复论说的‘心’与‘术’的问题。”

然而，胡纬的看法却与此不同。在《文心雕龙字义通释》一书中，胡纬在梳理了“心”（天地心—圣人心、平常心—常人心）与“文”（事物的花纹、装饰；文字、文学作品、韵文、文采、辞藻、文化学术；“形式”之文又分形文、声文、情文）的多重义涵之后，明确指出，“文心”是“质”与“文”并重的。胡纬的这一观点来自其师饶宗颐。

上述两种观点皆有所创见，但又都有所不足。第一种理解明显携带了过多主—客分离的现代预设，而第二种理解则又过于偏向古代文论研究的同义反复。确实，《文心雕龙》所谓“文心”，是包含刘勰的为文之用心、作家的为文之用心等层面的义涵在内的。刘勰也确实想通过对这一“用心”的精妙展示，来唤起读者对这一“用心”的体会。但是，根据中国文评或思想“主客”同一的传统，《文心雕龙》的“文心”，显然还蕴含着“文”自身之“心”等含义。因为在《文心雕龙》的论述语境中，“文”既指“天文”，又指“人文”，而“人”则是“天地之心”。既然“人”本身即“天地之心”，因此，“人”之“文心”，就很难说仅是指主观的情志或运思，而不包括“文（天地）”自身之“心”。用今天的话来说，就是《文心雕龙》里的这个“心”，它具有了修辞学的意义。它是对“文”之生命化的譬喻，不只将“文章”全盘生命化了，而且将整个天地也视为是一篇生命化的“文”。唯其如此，刘勰才能强调“为文之用心”与“文心”之妙合冥契或原初统一。而第二种理解虽然较好地回归了古代文论的语境，但对究竟何为“文心”，以及“心”与“文”的关系究竟如何，则似乎还没有阐释清楚。

总之，在中国文论的语境中，“为文之用心”除了通常所说的作家主观之情思，还意味着“文心”自身之妙用，即“天地之心”自身之运行或发生。如果我们忽略了去追问刘勰立论的“预设前提”，那么我们对《文心雕龙》的阐释很难有精准的把握。

如前所述，在言说或立论之初，刘勰就已经以文章家的眼光来看待自然天道，努力用自己的“文心”去审视和体会那宇宙自然之“道心”，将“宇宙自然”和“天道人文”皆视为一有着自身生命的本体化的“存在之文”，即将宇宙自然视为一个巨型的“文学文本”，并将之生命化、隐喻化了。由于未能把握或理解这一前提，以至于人们虽然已触及如下这一问题，却仍未能进一步将之“问题化”。这一问题即：既已有“文心”，那就应该有与之相对应的、承载“文心”的或由“文心”所统帅的“身体”，即“文体”。因为在中国文论传统里，“形式”本身就包含着“内容”，或“形式”自身就有着自己的“生命”。比如，一旦将“文”比喻为一个有生命的“人”，它就会像“人”一样，有了自身的“声气、肌肤、骨髓、神明”等。一个范畴的事物及其特征，都是具有自身的系统性的。当我们把一个范畴的事物及其特征用来类比（譬喻）另一个范畴的事物及其特征时，通常都不可能是一种孤立的类比，而多数是系统性的。在《文心雕龙》中，这一与“心”相对应的“体”在哪里呢？它意味着什么，又具有什么样的形态和意义？

根据学界通行的认识，除了“总论”之外，《文心雕龙》上部详细讨论了各种文体的渊源流变，下部则从各个方面精心雕琢了“文体”的体貌，以及达致这一体貌的诸种秘诀。但这样的认识显然忽略了对如下问题的辨析：即既然在中国文论的语境中，心蕴体中，心体不二；那么，《文心雕龙》所谓的“文体”，就一定蕴含着某种宇宙大化意义上的“身体”之义，而不应只是种种“文章”的具体表现形式。换言之，《文心雕龙》所论的各种“文体”，最多不过是一种形而下的“体裁”而已（把它叫作“文类”可能更准确些），远非那种形而上的“文体”。由是，我们便不得不追问，《文心雕龙》所潜在地意指的那种形而上的“文体”，究竟具有什么样的形态体貌和意义？那些各种各样的具有自身之独特形式的言说体制（形而下的文类），是如何具体地呈现出这一形而上的“文体”的全部面貌或侧面的？也就是说，如果作家“为文之用心”即“文心”自身之妙用，或最高意义上的作家“为文之用心”本来就与“文心”“道心”“天地之心”先天相通或同构；而“文体”又是“文心”的载体；那么，那些具有了形而上的“文体”之体貌特征的各种具体的形而下的“文类”，就成了沟通或呈现“天文—人文”“形上—形下”“天道—伦理—人情”或“天道—政教—诗教”之关联的中介或触媒。“什么样”的中介才具有这样的能力呢？或者反过来说，最高形态的“文”，究竟具有什么样的根本性特征？由于刘勰没有直接给出明确的答案，因而我们只能从整个中国文评或文论传统中，寻找可以与之相互映发的代表性论断或阐释。从表面来看，这样的拓展性研究或许超出了《文心雕龙》的范围。但是，只有通过这样的拓展，我们才能敞现《文心雕龙》不言自明的言说语境（预设背景）。

三

《论语·阳货》记载了孔子如下一段话：“子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”古往今来，论者们在阐释这一论断时，大都不外乎重复说，孔子特别强调了“诗”之政教、诗教相通或兼具的多重功能，唯王夫之的阐释别具一格。

在《姜斋诗话》卷一“诗译”第二条中，王夫之说：“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。’尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。‘可以’云者，随所‘以’而皆‘可’也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。故《关雎》，兴也；康王晏朝，而即为冰鉴。‘定命，远猷辰告’，观也；谢安欣赏，而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”仔细体会这一段文字，可以看出王夫之对“兴观群怨”的重释，具有如下特征。

王夫之是将“兴观群怨”当作一种普遍有效的、一般性的阐释原则或贯穿诗三百与汉魏唐宋之诗教传统来看待的。他强调了“诗”之“可以”产生多种解读的潜在空间或可能。原因之一就是不同读者有着具体对象、具体情况的不同和差别。同时，他重点强调了诗之各种功能相互联系、相互依存、相互促进、相互转化、相互深化所产生的总体效应。

在《四书训义》卷二十一中，王夫之还对孔子诗论作了通俗而详尽的演绎。他说：“诗之用广也；小子学焉，当亦知其用之广矣。诗之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣。其相亲以柔也，迩之事父者道在也；其相协以肃也，远之事君者道在也。闻鸟兽草木之名而不知其情状，日用鸟兽草木之利而不知其名，诗多有焉。小子学之，其可兴者即其可观，劝善之中而是非著；可群者即其可怨，得之乐则失之哀，失之哀则得之愈乐。事父即可事君，无已之情一也；事君即以事父，不懈之敬均也。鸟兽草木并育不害，万物之情统于合矣。……鸟兽草木亦无非理之所著，而情亦不异矣。可以者，无不可焉，随所以而皆可焉。古之为诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人情物理之变，而得其妙，是故学焉而所益者无涯也。”这一段话在坚持“诗教”与“政教”相互贯通这一传统的基础上，更加深刻地揭示了“诗”之具有多种功能的原因：诗自身就具有多重面相、多重情感、多重目的、多重意味。诗“以一性一情周人情物理之变”，因此才“可以者，无不可焉，随所以而皆可焉”。用他在《古诗评选》卷四中的话来说，就是“……可兴、可观、可群、可怨，是以有取于诗。然因此而诗，则又往往缘景缘事，缘已往，缘未来，终年苦吟而不能自道。以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏。”用今天的话来说，就是王夫之无疑以一种独到的体会，触及了“诗”的整体性存在特征：诗乃是一种错综交织的话语触媒。这里是从媒介的角度来看文学话语或文本。文学话语是一种表意媒介，具有沟通“形式与内容”“作者与读者”的中介作用。

此中真意，《姜斋诗话笺注》的笺注者戴鸿森似也有所体会。在为该书卷一第二条所写的“案语”中，论者指出：“以兴、观、群、怨四者的联系、转化论诗，乃船山诗论之特色和要点。通观以上诸条，可知其著意处端在打破一切拘执字句成法的机械割裂，因而着重强调读者方面的因素，‘人情之游也无涯’，能适应这‘无涯’的‘人情’，使之‘各以其情遇’，方是诗的可贵处，方是好诗。这对理解诗歌的广泛的社会意义、美学意义，是有启发性的。”戴鸿森的这一看法颇有见地。或许，只有在今天的语境中，我们才可能看出王夫之的认识所具有的超越性。

首先，王夫之实现了对孔子诗论阐释的重心位移。如所周知，两千多年来，中国的论诗家们在阐释“兴观群怨”说时，多将焦点集中在“兴、观、群、怨”这四个字身上，反复讨论“兴观群怨”的含义，反复申说诗所具有的这四种功能，以及要达至兴观群怨，“审美主体”应具备什么样的情致。然而，王夫之却将阐释的焦点集中在了“可以”二字或多重“可以”身上：诗既“可以……”，又“可以……”，又“可以……”，还“可以……”。这一阐释重心的位移表明，王夫之已经具备了这样的问题意识：即诗何以就具备了同时产生“兴观群怨”功能之先天条件或可能呢？试想一下，倘若诗本身并不是一个错综交织的话语综合体，它如何可能超越其他单一性同质性的文类，同时具备这多重功能呢？又如何让身处于不同语境中的读者，皆有所兴会？

其次，王夫之还解决了中国文论史上始终隐而不显而又至关重要的一个理论问题：即究竟什么是诗之“身体”。我们之所以引申出这么一个问题，是因为从逻辑上讲，只要我们意识到，如果所谓的“兴”就是指隐喻的转换生成导致了人们难以预料的情致的激发和生成；所谓“观”就是指通过风俗人情的考察而知人世兴废、天地盈虚；所谓“群”就是指通过审美的激发而在文化共同体内部消弭年龄、阶层、身份等的差异而导致新的认同和整合；所谓“怨”就是指通过反讽之类的言说机制以宣泄感情。那么，我们马上就可以意识到，原来“兴观群怨”不是在同一个维度、同一个方向、同一个层次上发生的。这不同维度、不同方向、不同层次的“事情”居然通过“言说”内在地、协调地、充满张力地整合在了一起，是因为在“兴观群怨”之间，必然存在着某种交互生发的整合机制。这一整合机制，即诗之“身体”，亦即诗之存身境域。

诗是一种错综交织的话语触媒。诗在“兴观群怨”之间具有一种差异错置、交互生发的整合机制。这就是中国文论传统中的诗之“本体”观。唯其如此，诗才具有打通各方之阻隔、对立的可能，成为沟通天文—人文、形上—形下、天道—人伦—性情、政治—审美、真实—虚拟、文本内—文本外、可能世界—现实世界的中介与触媒。

四

王夫之所论的“诗”，在边界范围上不同于《文心雕龙》的“文”，但在一般意义上，我们完全可以认为，王夫之的“诗”之“本体”与《文心雕龙》的“文”之“身体”相类似。因为《文心雕龙》所谓文之本体，即天地本体，即道之文与人之文的同一。换一句话说，王夫之的诗学观恰好说明了《文心雕龙》的某种不言自明的背景或预设。

虽然“天文—人文”“形上—形下”“天道—伦理—人情”或“天道—政教—诗教”同一，但毕竟又有所区别。从根本上说，它们是出于不同层次、不同维度和不同向度的，只是具有共通的本源、共通的存在结构和共通的存在境域而已。换句话说，“天文—人文”“形上—形下”“天道—伦理—人情”或“天道—政教—诗教”的同一，只可能是一种差异错置的同一。《文心雕龙》的文本本身，是否为这种理解提供了可能空间呢？从《原道》篇道之文、自然之文和人文既相互区别又相互辉映来看，从《知音》篇阅文情需作六观（一观位体、二观置辞、三观通变、四观奇正、五观事义、六观宫商）来看，是可以得出这样的结论的。上述六观所看到的不就是“文体”的六个方面吗？只有明白了“文体”的上述内涵，我们才能真正把握住《文心雕龙》中所谓“文心”，即识得文体之差异错置的复杂生发机制的用心。相关论述可谓比比皆是，不胜枚举。比如，在《征圣》篇中，刘勰说，“志足而言文，情信而辞巧”即“含章之玉牒、秉文之金科矣”。又说，“夫鉴周日月，妙极几神；文成规矩，思合符契；或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”。概括起来，即“体要与微辞偕通，正言共精义并用”。在《宗经》篇中，刘勰又说，“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”。其核心要点即“事近而喻远”“辞约而旨丰”。

刘勰的上述看法无疑是对《周易》“四象”（实象、假象、义象、用象）、《春秋》“五例”（微而显、志而晦、婉而成章、尽而不污、惩恶而劝善）传统更详尽的发挥，也自觉地继承了先秦以来风雅比兴、温柔敦厚的诗教传统。不只如此，将刘勰的上述“文心”观放到中国古代文论的传统中，还可引申出更具理论普遍性的解读。

在《原诗·内篇》（下）第二节中，叶燮虚拟论者以“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”为由，反对或质疑他从理、事、情三分的角度来论诗的主张。而叶燮则反驳说，“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”

表面上，论者与叶燮的观点相对立。然而实际上，在诗所言之理乃“名言所绝之理”的意义上，二者恰构成了一种互文性的生发关系：正因为恰到好处地把握住了“可言不可言之间”“可解不可解之会”的分寸，才可能说出那“不可言之理，不可述之事”。从这个角度概括来说，所谓“识得文体之差异错置的复杂生发机制的用心”，即恰到好处地游走在可说和不可说的分寸之间，文学因而具有了丰富的意义空间。扩而言之，如果文学文本真的是一个错综交织的话语综合体，那么文学所营构的意义世界，其内部结构就是差异错置的。在这个意义上，文学世界的营构，就先天地具有了超越同质化的、单向度的世界的可能。从这样一个角度讲，文学世界的营构就开启了世界想象的无限可能。文学（文本）所具有的这一机制表明，中国古代的文学观念潜藏着巨大的功能价值而有待进一步挖掘。在与一些西方文学观念相对比的意义上，上述观念不仅超越了“内容—形式”的二元划分，同时也超越了文学的“精英—大众”“政治功利性—审美自主性”的二元对立。“文学”之所以具有这一潜能，一切都根源于文学语言本身所具有的“隐喻—思想”之双重属性。而西方诗学是到很晚的阶段，才得出相似的结论的。

需要补充说明的是，早在20世纪30年代，钱锺书就在汉语学术的语境中，开创了一种具有现代性的修辞论诗学路径。而为了窥得“文心”之奥秘，在20世纪40年代，他还在这一修辞论诗学的基础上，尝试了一种极具独特性的文论写作形式。这一写作形式，表面上类似于传统的文献考据，而实则是一种具有全新蕴含的“互文性”书写。由这样一种写作形式所生产的文本，我们姑且把它叫作“互文性文本”。这样的文本将中西古今有关文学的各种精妙的譬喻并置在一起，让人领会到不同文本之间、不同材料之间、前后文本之间所生发出来的复杂的联系，进而领会到超越中西、超越古今的“文心”。可惜的是，在某种强大的观念论和学术分科体制的影响下，仍有部分论者未能识得这一跨文化对话的双重书写所具有的意义。

END

〔责任编辑：马征〕

来源：《中国文学批评》2020年第1期 P38—P44