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“虚壹而静”说是荀子“解蔽”论的代表，也是荀子认识论思想的基点。这一段文字，各种版本多有扞格不通之处，前贤今人的理解也颇有出入。今试作探讨，抛砖引玉，以期大家不吝指正。 一、“知道”与“知道人”的断句 《荀子·解蔽》篇“故治之要在于知道人何以知道”一段，杨倞注：“既知道人在于知道，问知道之术如何也？”①王天海案：“上句当读‘在于知道人’，由杨注可知。凡此句读‘人何以知道’者皆非。”②这是说，杨倞“知道人”连读，其断句是作：“故治之要在于知道人。何以知道？”王氏对杨倞断句的理解是正确的，但以为“凡此句读‘人何以知道’者皆非”则值得商榷。 今天一般的《荀子》读本，都以“故治之要在于知道”断句，将“人”字归下读，作“人何以知道”。这一读法，从《荀子》上文看，当是不二之选。 我们先来看《荀子》上文：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心与不可道之人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？” “何谓衡？曰：道。故心不可以不知道”是提出论点，“心”须“知道”，“不可以不”是否定之否定，“心”须“知道”的肯定语气更加强烈。“心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心与不可道之人论道人，乱之本也”，讲“心不知道”的危害，是从反面证明“心”须“知道”。而“曰：心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也”，则是从正面论证“心知道”的重要意义。“心不知道”，是“乱之本也”；“心知道”，则是“治之要也”，一反一正，对比鲜明，可知这一段讨论的是“知道”的问题，而非“知道人”之事。所以，下文的结论应该是“故治之要在于知道”，杨倞注的理解显然是错误的。 我们从“夫何以知”、“何患不知”二句的讨论也能得到支持。杨倞注：“问何道以知道人也。”“心苟知道，何患不知道人？”俞樾：“此注甚误。‘夫何以知’与下文‘何患不知’相对，盖言‘心不知道’则将与不道人论道人，必至妬贤害善矣，‘夫何以知’！‘心知道’则与道人论非道，必能惩奸去恶矣，‘何患不知’！此两‘知’字与‘知道’之‘知’不同，当读为‘智’。‘夫何以知’犹言夫何能智也。杨注以为问辞，失之甚矣。”③陶鸿庆曰：“俞说是也。而读‘知’为‘智’，则非。知，当读如字。以不可道之心，与不道人论道人，则终于不知道，故曰‘夫何以知’。读‘知’为‘智’，义转歧矣。”④ 目前的《荀子》注译本，基本都采用了杨倞注和陶鸿庆说。如李涤生的《荀子集释》、张觉的《荀子译注》和《荀子校注》，取的都是杨倞注。而章诗同的《荀子简注》、北京大学《荀子》注释组的《荀子新注》、杨任之的《白话荀子》、邓汉卿的《荀子绎评》，皆本于陶鸿庆说。只有蒋南华、罗书勤、杨寒清的《荀子全译》暗袭了俞樾说。 依笔者浅见，杨倞注和陶鸿庆说皆有误，只有俞樾说可谓独具慧眼。 如上所述，“心不知道”段论证的是“心不知道”的危害，而非不知“道人”的问题。“心知道”段论证的是“心知道”的重要意义，亦非知“道人”之事。杨倞注将“知道”的问题牵扯到“知道人”上，可以说是旁逸斜出，转移了论题，显不可从。 陶鸿庆将两“知”字都释为“知道”，逻辑上也存在问题。“夫何以知”是说明“心不知道”的危害性的，如释为“夫何以知道”，也就是“终于不知道”，不但增字为训，而且语义重复，说明不了问题；与上文的“乱之本也”也衔接不上。如读为“夫何以智”，也就是“不智”，则说明“心不知道”糊涂而不明智，其否定之意十分清楚；与上文的“乱之本也”意义也能衔接。“何患不知”是说明“心知道”的重要性的，如释为“何患不知道”，也就是“不怕不知道”，意义并没有深入，不存在说明关系；与上文的“治之要也”也不能呼应。如读为“何患不智”，也就是肯定“心知道”为“智”，意思显然有所深入，取舍十分清楚。与上文的“治之要也”意义也能相应。 因此，这两个“知”字都应该读为“智”。“夫何以智”和“何患不智”都是从正反两面说明论证“知道”的重要的。懂得了这一点，下文自然只能断句为“故治之要在于知道”，而不能将“人”字属上。 二、“不满”与“人生而有知”的讨论 《荀子·解蔽》的这一段话，有两个字值得讨论。 第一是“满”字。杨倞注：“满，当为‘两’。两，谓同时兼知。”从下文“同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”说来看，与“一”相对的是“同时兼知之”之“两”，所以杨倞注认为“心未尝不满也，然而有所谓一”中的“满”“当为‘两’”。目前的《荀子》读本，一般都采用杨倞说，只有王天海训“满”为“实”⑤，实际是坚持“满”字不误。案：《荀子》这一段论“虚壹而静”的话，都是两两相对的。“臧”与“虚”对，“动”与“静”对，“满”训“实”，与“壹”不成反对，只有取“两”才能相对。所以，杨倞注的理解是正确的。 但“两”为什么被写作了“满”？各注家都没有深究。其实，从文字学的角度是很好解释的。《说文·水部》：“满，从水，声。”慧琳《一切经音义》引《说文》：“，平也。从廿，凡五行之数廿；，平也，故从。”《说文·部》：“两，从一；，平分，亦声。”又：“，再也。《易》曰：‘参天地。’”段玉裁注：“今字‘两’行而‘’废矣。”《玉篇·部》：“，今作两。”林义光认为：“”，即“满”之古文⑥。朱芳圃以为：“”省去其头为“”⑦。而“”和“两”原是一字，“”加上一横即“两”，这是文字增繁的现象，“犹作｜，｜作 ｜，｜作｜，非字有异也”⑧。因此，《荀子》原文当作“（两）”，因形近而讹作“”，又转写为“满”。这是文献流传中产生的问题。 第二是“人生而有知”的“人”字。陶鸿庆曰：“‘人’，当为‘心’字之误。下文云：‘心，生而有知，知而有异。’又云：‘心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。’皆以‘心’字发端。此文亦当一律。‘心’以一字为句。”⑨梁启雄：“伯兄曰：下文‘心生而有知’，此文‘人’字疑亦当作‘心’。”⑩王天海：“人，当作‘心’，陶说是。”(11)但冢田虎却说：“言人有知而所记忆，乃是藏物于心也。”(12)北京大学《荀子》注释组的《荀子新注》说：“人生下来就会有认识，有认识就会有记忆。”(13)李涤生则以为“‘人生’与下文‘心生’互文”(14)。他们实质都以为“人”字不误。 其实，我们只要细读一下《荀子》这段话的原文，把握住其内在的理路，就会发现陶鸿庆说是颠扑不破的。 《荀子》上文讨论了“心不可以不知道”问题，因此这里转而讨论“心”如何“知道”问题。“心何以知？曰：虚壹而静”，这是提出论点，认为“心”“知道”的方法是“虚壹而静”。下面分两层分述。“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”这是第一层，用对比现义的方法，逐一阐述“虚壹而静”的内涵。所谓“臧（藏）”、所谓“虚”，所谓“满（两）”、所谓“一”，所谓“动”、所谓“静”，都是就“心”而言的，都是“心”的功能。“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以已所臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”这是第二层。虽然仍是对比现义，但论“虚”、论“壹”、论“静”，意义都有推进，都作了进一步的阐述。 “人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以已所臧害所将受谓之虚”，是论“虚”；“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”，是论“壹”；“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静”，是论“静”。它们是三个并列句，后两个都以“‘心’字发端”，都是就“心”而言的，前面的“人生而有知”句亦应如此，“亦当一律”。所以“人生而有知”当作“心生而有知”(15)，道理非常明显，改做“人”，不但与下两句的主词不协，与上文的讨论也不相应。 三、“虚壹而静”的内涵 《荀子》直接论及“虚壹而静”这段文字的内涵，颇值得探讨。 “人（心），生而有知，知而有志，志也者，臧（藏）也；然而有所谓虚，不以已所臧（藏）害所将受谓之虚。”这是说，心，天生就有认识的能力，获得某种认识之后就能记忆下来，这种记忆就是“藏”。有了“藏”但是还要有所谓“虚”。何谓“虚”？就是“不以已所臧（藏）害所将受”。对此，前贤今人多有注解。 杨倞注：“见善则迁，不滞于积习也。”卢文弨：“已所臧，元刻作‘所已臧’。”(16)王念孙：“‘所已臧’与‘所将受’对文，元刻是也。杨注‘积习’二字，正释‘所已臧’三字。钱本、世德堂本并作‘所已臧’。”(17)郝懿行：“将者，送也；受者，迎也。言不以己心有所藏而妨害于所将送、迎受者，则可谓中虚矣。”(18)梁启雄：“言不先入为主。所已藏，谓现在心识中的事物。所将受，谓将要学习的事物。虚，不是‘无藏’的‘虚’，而是‘旧藏不拒新受’的“虚”。”(19) 这些注解都是正确的。“不以所已藏害所将受”，“不因已有的认识去妨碍将要接受的认识”(20)。为什么呢？因为“所已藏”既非全为正确的认识，亦非穷尽了所有的正确的认识。而“所将受”也不能排除没有正确的认识。不“虚”，“所将受”就会少，“所将受”少，就很有可能将正确的认识排除在外，认识不到真理。所以，“虚”就是不满足已有的知识，就是要敞开大门学习和接受真理，以保证真理不会失之交臂，确保不会有遗珠之憾。 “心，生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”“心”，天生有同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的认识，这就是“两”。但另一方面，在“兼知”中，在“两”中，要有“壹”。什么是“壹”呢？就是“不以夫一害此一”。我们可先看看各家的注解。 杨倞注：“既不滞于一隅，物虽辐凑而至，尽可以一待之也。”王先谦：“夫，犹彼也。知虽有两，不以彼一害此一。”(21)久保爱：“夫一，所好也。此一，所憎也。言不以所好之非，害所憎之是，唯义所生。”(22)梁启雄：“譬如研究孟、荀二子的人，专壹《孟子》时，拿出全力来钻研；专壹《荀子》时，也是一样，绝不相乱。”(23) “不以夫一害此一”，表面上看来，这是讲“不因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识”(23)，但实际上，这是讲选择的问题，讲要“贞夫一”（《周易·系辞传》），定于道。在“兼知”中，在“两”中，选择而专一于正确的认识。在“兼知”中，不因非正确的认识而妨碍对正确认识的接受，也就是说，在“兼知”中，要有鉴别，要有选择，要鉴别出真知，要善于选择真理。这才是荀子“壹”的真意。 《荀子》下文说：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。……类不可两也，故知者择一而壹焉。……故君子壹于道而以赞稽物。”“心枝”、“倾”、“贰”都是“两”，其结果是“无知”、“不精”、“疑惑”，所以“类不可两”，“知（智）者”要“择一而壹”，要选择正确的认识而“壹于道”。这里的“一”，就是上文“不以夫一害此一”的“此一”。这里讲的“择一而壹”，就是“虚壹而静”之“壹”的本义。就是要在“兼知”中，选择道（“择一”），并且“壹于道”。由此可见，“不以夫一害此一谓之壹”并非简单地讲“不因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识”的问题，而是讲“择一而壹”、“壹于道”的问题。 “心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”“静”是对“心”“动”而言，其含义是“不以梦剧乱知”。为什么？因为“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋”。 “偷”，从杨倞注起，就以本字为解，或训为“松弛”、“松懈”、“懒散”，或训为“苟且”，都不太合适。疑通“愉”，训为安乐、愉悦。《集韵·虞韵》：“愉，或从女。”《楚辞·卜居》：“将从俗富贵以偷生乎？”王逸注：“身安乐也。”洪兴祖补注：“偷，乐也。”《汉书·韦贤传》：“烝民以匮，我王以偷。”颜师古注：“偷与愉同，乐也。”“偷则自行”即“愉则自行”，是说“心”愉悦高兴，就会自为放任。“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，一句话，“心”用也好，不用也好，都会“动”。 “不以梦剧乱知”，杨倞注：“梦，想象也。剧，嚣烦也。言处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介于胷中以乱其知，斯为静也。此皆明不蔽于一端，虚受之义也。”李涤生：“‘梦剧’，胡思乱想之杂念也。杂念有自起他起之别。‘梦’是自起的杂念，故注释为‘想象’。‘剧’是他起的杂念，故注释为‘嚣烦’。‘嚣烦’，起自外界。禅宗六祖檀经云：‘本性自定自净，只为见境，思境则乱。’‘思境’，即此文所谓‘梦’；‘见境’，即此文所谓‘剧’。”(24)“剧”本指岔路多。《尔雅·释宫》：“三达谓之剧旁。”邢昺疏引孙炎曰：“旁出歧多故曰剧。”也是四通八达之意。郭璞注：“今南阳冠军、乐乡数道交错，俗呼之五剧乡。”唐卢照临《长安古意》诗：“南陌北堂连北里，五剧三条控三市。”《宋史·地理志四》：“潭州为湘岭要剧，鄂岳处江湖之都会。”此引申指绮思杂念。俗称“暖饱思淫欲”，“心”“偷（愉）则自行”意义相近。这些“思淫欲”的绮思杂念，就是“剧”的内涵。 “知”，张觉读为“智”(25)是正确的。此“知”为名词，但非一般的知觉认识，而是指智慧、理性。具体而言，这种“知（智）”指什么呢？就是下文的“择一而壹”、“壹于道”，指君子对“道”所作出的明智的选择。 “静”，历代注家无一例外都训为“静止”。但这只是表层义。“不以梦剧乱知（智）谓之静”，“静”并非简单的“静止”，而是有其特殊的涵义，指的是不让“择一而壹”的成果——“智”不被“梦剧”所“乱”。也就是说，要坚持“择一而壹”的成果，保持“择一而壹”的成果到底。“虚壹而静”的“壹”是一时的选择，“静”却是长时间的坚持。“一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。”(26)“壹”，是一时的正确的选择，相当于“做一件好事”；“静”是长时间坚持正确的选择，相当于“一辈子做好事，不做坏事”。我们作出了正确的选择，就是“壹”；将这一正确的选择长时间坚持下去，不让其被“梦剧”所破坏，这就是“静”。人生在世，往往不乏正确的选择，而难的是坚持。正确的选择往往容易被各种奇思杂念所破坏。所以，“静”，也就是坚持不变，尤其重要。这就是“静”的确诂，这才是《荀子》“静”的真正涵义(27)。 由此可知，将《荀子》的“虚壹而静”说等同于《老子》、《庄子》或《管子·心术上》、《内业》、《白心》的“虚”、“静”说，将其说成是道家思想或黄老思想，是不能成立的。 【注释】 ①《荀子·解蔽》，宋浙北刻本。以下凡引《荀子·解蔽》篇皆同。 ②王天海：《荀子校释》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第848页。 ③俞樾：《诸子平议》，北京，中华书局，1954年版，第278页。 ④陶鸿庆：《读诸子札记》，北京，中华书局，1959年版，第246页。 ⑤王天海：《荀子校释》，第849页。 ⑥林义光：《文源》卷八，石印本，光绪十一年。 ⑦朱芳圃：《殷周文字释丛》卷中。 ⑧林义光：《文源》卷三。 ⑨陶鸿庆：《读诸子札记》，第246页。 ⑩梁启雄：《荀子简释》，北京，中华书局，1983年版，第294页。 (11)王天海：《荀子校释》，第850页。 (12)转引自王天海《荀子校释》，第849页。 (13)北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京，中华书局，1979年版，第352页。 (14)李涤生：《荀子集释》，台北，学生书局，1979年版，第485页。 (15)张觉认为“知”通“智”（《荀子译注》，上海，上海古籍出版社，1995年版，第457页），这是错误的。“知”指认识的本能、能力，而非知识、智能。《荀子·正名》：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”“生而有知”之“知”是“所以知之在人者”之“知”，而非“知有所合”之“智”。 (16)(18)转引自王先谦：《荀子集解》，北京，中华书局，1988年版，第396页。 (17)王念孙：《读书杂志》，南京，江苏古籍出版社，1985年版，第719页。 (19)(23)梁启雄：《荀子简释》，第295页。 (20)北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，第352页。 (21)王先谦：《荀子集解》，第396页。 (22)转引自王天海《荀子校释》，第850页。 (23)北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，第352页。 (24)李涤生：《荀子集释》，第486页。 (25)张觉：《荀子译注》，第457页。 (26)毛泽东1940年1月15日在中共中央为吴玉章补办六十寿辰庆祝会上的祝词。其称吴玉章“一贯地有益于广大群众，一贯地有益于青年，一贯地有益于革命，艰苦奋斗几十年如一日，这才是最难最难的啊！”号召大家学习他“对于革命的坚持性”。 (27)这一意思笔者曾在2006年2月18日在台湾云林科技大学召开的荀子研究的回顾与开创国际学术研讨会上发过言，得到了与会学者佐藤将之、郭静云、尤锐、杨秀宫、邓小虎等的赞同。 |
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