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庄子思想的现代生机 ——以严复为例 作者简介丨蔡志栋，上海师范大学中国传统思想研究所暨哲学系副教授。 庄子思想经历了千年流变之后，在现代中国面临着新的挑战。如果说古代庄子思想在理想人格培养方面贡献巨大，那么，进入现代之后，庄子思想在认识论、政治哲学方面，试图与西方的知识成果相衔接。庄子思想的现代命运构成了中国传统文化创造性转化、创新性发展的一个部分，回顾这段历史，不仅能窥见庄子思想现代生机的勃发，而且，能够给予我们今日对传统文化进行“创造性转化、创新性发展”以丰富的启迪。本文主要以严复为例来说明这点。 一、“心止于符”与实证主义 在某种意义上，严复是近现代中国第一个比较系统的接受了西方实证主义认识论的中国人。然而，这绝不意味着他对知识和真理的理解全然是西方的。作为处于中西文化交汇之中的国人，或者更广义的说，作为一位面对西方文化冲击的中国人，他必然在接受、引进现代知识观念的同时，也呈现出传统的深厚影响。事实上，严复的知识论某种意义上也显示出“不中不西、即中即西”的特色。严复的特点尤其在于他较多的集中在庄子身上。我们应该看到他在认识论上试图沟通庄子和实证主义。这特别体现在他对庄子“心止于符”创造性诠释上。 一切要从严复所理解的科学或者“格致”之中的规律、真理说起。严复认为，真理本质上并不是客观存在的，而是主客相对待之后的产物。他说：“知者，人心之所同具也；理者，必物对待而后形焉者也。是故吾心之所觉，必证诸物之见象，而后得其符。……今夫水湍石碍，而砰訇作焉，求其声于水与石者，皆无当也，观于二者之冲击，而声之所以然得矣。故论理者，以对待而后形者也。使六合旷然，无一物以接于吾心，当此之时，心且不可见，安得所谓理者哉？”[1]也就是说，“理”是人的认识能力和客观存在对待之后的产物。单从人的认识能力或者客观存在之中，并不能发现真理。而其所理解的和人的认识能力相对待的另一方，从其根源上讲自然是“诸物”，但从实际上讲，则是“诸物之见象”，也即现象。严复认为，知所能把握的，不是物质本体，而是物质的现象；本体不可知：“万物本体…不可知，而可知者止于感觉”。[2]这种观点，借用这里出现的话语，也即理是“知象相符”。“知”即人的认识能力，“象”即现象。换而言之，“人之知识，止于意验相符。”[3]这是赫胥黎在《天演论》中的的话，严复表示同意，并且将之与庄子的观点结合起来。他在此加了一个按语，指出“此庄子所以云心止于符也。”[4]也就是说，严复用庄子的“心止于符”来衔接实证主义认识论的知识即“意验相符”的观点，从而显示出了沟通古今中西的努力。 仔细考辨庄周之“心止于符”和严复在实证主义框架内对它的诠释，其间的分野也是很明显的。 严复之所以看重庄周之“心止于符”这句话，且屡次提及它，[5]一方面显然佐证了严复自述的对庄子的酷嗜；另一方面着重借用的是“符”字所具有的两件东西相符合的意蕴。但是，从别的角度看，庄子的这句话又是复杂的。此话是在庄子所虚拟的颜回和孔子讨论“心斋”的背景下出现的： 回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》） 显然，此话预设了心之所符是外物，甚至是道。也就是说，和实证主义对物质等本体的拒斥不同，庄子对物质的存在至少持朴素的立场，甚至他还对道的追求津津乐道。除了对客观世界及其可知性的肯定之外，从古至今对“心止于符”的诠释也是歧义纷呈。陈鼓应把它诠释为“心的作用止于感应现象”。[6]这里的“现象”一词更多的是修辞的用法，因为陈鼓应在诠释“听止于耳”时把它翻译成“耳的作用止于聆听外物”，[7]很明显，陈鼓应是为了避免使用相同的词语而作出了修辞意义上的考虑。严格地说，陈鼓应也故意留了“止于”二字没有翻译。它可以理解成只让心发挥感应、符合外物的作用，或者心的作用只是感应、符合外物。后面一种诠释显然有将心的功能狭隘化、单一化的嫌疑，所以前一种诠释为上。如此一来，从反面看也就是承认了心除了符合外物的功能之外，还有其他的主体能动性。事实上，早在成玄英的《庄子疏》中，在解释为什么要“无听之以心而听之以气”时，成玄英就对此作出了积极的肯定。他说：“心有知觉，犹起攀缘；气无情欲，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也乎！”[8]但庄子最终又抛弃了以心把握道的进路，固然由于心的功能的多样化，其主体性过于突出；从另一个角度看，似乎也因为心在把握道的时候主要发挥的是“符”的功能，这和道的特性很难相配。这体现在俞樾的解释中：“言心之用止于符而已。”[9]这“而已”二字颇值得玩味。此时，“止”相当于“只”。[10] 这里的重点在于，当严复试图用庄子的“心止于符”的观点来对接实证主义的知识论时，某种程度上将问题简单化了。中西的交汇恐怕并未以一种和谐的形态存在于严复的思想中。中国传统思想虽然屡遭严复批评，但他嗜读庄子的癖好及古典的深厚积淀显然为突破实证主义的金科玉律埋下了伏笔。[11] 二、杨朱即为庄周论 如果说康有为主要以儒家为主阐发政治思想，那么，严复则可谓是“道家自由主义”的开端。他的创造性解读体现在他试图将杨朱和庄周等同起来，对庄子的政治哲学做出自由主义的解读。此处先说第一点：杨朱即为庄周论。 从西方自由主义的发展来看，个人主义是其理论基础。这点《西方自由主义的兴衰》[12]的作者说得非常清楚。自由主义首先设定了原子式的个人，在原初状态中，每一个人都有自己天赋的权利，为了生存和发展，人与人之间势必发生斗争。长期的斗争所导致的结果是每一个人不仅自身的发展不可能进行，而且，自身的生命也处于岌岌可危之中。为此，人与人之间订立了契约，组建了社会、政府、国家。也就是说，社会、政府、国家是为了保护个人的权利而存在的，它们不得侵犯个人的自由权。这其实就是自由主义的基本理路。显然，在自由主义的脉络中，政治自由是以个人主义为基础的。 严复对此有清晰的认识。[13]事实上他对原初状态有自己的描绘：“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。”[14]“如有人独居世外”这显然是中国特有的说法，其实对应的就是西方的原初状态。虽然严复在此说到“为善为恶”的问题，表明这段话还具有除了政治自由之外的其他涵义，然而，毋庸置疑，个人主义在政治自由中的前提性地位得到了确认。另外，严复翻译的密尔的《论自由》其基本思路就是从言论自由、思想自由的角度高扬个人主义。虽然现有的研究表明，严复在翻译的过程中其实和翻译《天演论》一样，做出了一定程度的改译，但是，严复还是深知个人自由的道理的，他并未完全以国家的自由压倒、替代个人自由。[15]其实，无论严复的真实意图是高扬个人自由，将之置于国家自由之前；还是因为当时中国特殊的生存境遇，而将国家自由的重要性置于个人自由之前，这样的争论终究显示了一点：严复认识到了个人自由的重要性。事实上，他比自由主义还要更加激进：个人自由不仅仅是组建社会、国家的逻辑前提，而且，也是国家富强的根本原因和动力。 当然，这么措辞很容易又引起严复研究中的另一个老生常谈的话题：严复究竟是把个人自由当做价值本身，还是当做实现国家富强的手段，仅具有工具价值？然而，这种问法本身恐怕也是反思的。个人自由和国家富强并不是一个非此即彼的选择，两者本质上是相辅相成的。一方面，个人自由是国家富强的原因和动力；另一方面，富强的国家又担保了个人自由更好的得以实践。不错，从其原始教义上看，自由主义也始终提防国家权力对个人自由权利的侵犯，可是，在更大的范围内，自由主义还是以民族国家作为存在的区域。因此，富强的国家对于个人自由而言，虽然也可能是一个危险，但由于这种富和强无疑也具有对外的向度，从而保卫了内部个人的自由不受外族、外国的侵犯，所以，它对个人自由的保卫作用是不言而喻的。[16] 我们正是在这样的背景中来讨论严复的个人主义的。众所周知，严复喜读《庄子》。晚年严复做了一个大胆的揣测，他从音韵学的角度论证先秦时代主张极端个人主义的杨朱其实就是庄周。他说：“颇疑庄与杨为叠韵，周与朱为双声，庄周即孟子七篇之杨朱。”[17]他明确说道：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism.”[18]照我们看来，严复将庄周诠释成杨朱，其根本意图不在于考证庄子和杨朱的关系问题，而是试图在中国先秦思想中发现个人主义的思想，从而为其政治自由观的建构提供逻辑基础。 这种思路显然是受到了密尔很大的影响。个人主义是政治自由的基础，个人和个人之间的界限之所在是后起的问题。首先必须确定个人的本体论地位。回首中国古代，虽然儒家也讲“为己之学”，将自我（己）放到了崇高的地位；然而，深受传统浸染的严复知道还有一个人物他对个人的看法达到了前所未有的高度，此即杨朱。杨朱“拔一毛以利天下，不为也”。这句话可以作多重的解释。既可以理解为对群体的漠视乃至否定，也可以理解为对个体自身的高度重视，甚至以一种极而言之的方式表达出这个观点：哪怕是身上的一个毫毛，也不是可以随便与人的，何况作为自身自由权利的各种规定？显然，严复采取的是后面一种解释路径。 这里需要再三强调的是，个人主义的杨朱，或者说庄周，不是道德上自私自利的杨朱或者庄周。因为严复这里的个人主义不是伦理学意义上的，而是政治哲学意义上的，它指向的是对个人种种自由权利的肯定。从伦理学的角度看，严复从来对群体予以高度的重视。他所推崇的忠孝节义等传统道德显然包含了对群体的关怀。[19]这个证据从另一个角度否定了这样一种猜测：严复称赞杨朱或庄周的个人主义，看重的他的为我主义，俗称自私自利。 严复终于从庄周那里发现了现代自由主义的逻辑基础：个人主义。这个发现得益于其创造性的改编：杨朱居然就是庄周。我们也能体会严复的苦衷。这种近乎移花接木式的做法是不得已而为之。因为如果缺乏庄周飘逸的思想作为深厚的后盾，杨朱仅仅是一个不肯“拔一毛以利天下”的吝啬鬼而已，不仅在道德上饱受讥评，而且，这种个人主义难以引发其他的逻辑后果。毕竟，杨朱的文本资料太少，而政治自由不是只有个人主义一层单调的含义。它的内涵十分丰富。而这，正是严复接下来要阐释的内容。 三、庄子思想的现代政治内涵 严复所理解的现代政治具有多方面的意蕴，如地方自治、言论自由、个人政治主体性的发挥，对平等、民主的强调，等等。这里我们结合严复对庄子的解释而展开。他提出了自由就是在宥。 从消极的层面讲，自由就是以他人的自由为界。但这并不意味着自由只是退守。事实上，严复所理解的自由之基本含义是个体主体性的发挥。值得考量的是，晚年的严复试图在《庄子》文本中发现中国传统文化对个体主体性的肯定。在诠释《庄子》中《应帝王》一章时，严复说：“自夫物竞之烈，各求自存以厚生。以鸟鼠之微，尚知高飞深穴，以避矰弋熏凿之患。人类之智，过鸟鼠也远矣！岂可束缚驰骤于经式仪度之中，令其不得自由、自化？”[20]当然，显然，严复此处所诠解的个体主体性主要是一种生物本能。接受了进化论的严复进而将作为本能的主体性上升到了政治主体性的高度。 还是在《应帝王》的诠释中，严复认为真正的帝王是主张“在宥”，听民自治的。他说：“郭注云，夫无心而任乎自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”[21] 在较早时候讨论政党的一片论文中，严复指出主张个人主义的政党的思想内容时“一切听民自谋，不必政府干涉而已”。[22]值得注意的是，严复在此运用了一个显然来自《庄子》文本中的概念：“在宥。”他说：“再进亦不过操在宥勿治之学理，谓一切听民自谋，不必政府干涉而已。”[23]也就是说，严复将自由主义的学理理解成了“在宥”。 结合以上论述，我们可以得出一个结论：严复认为，政治自由的内涵之一即“在宥”。“在宥”也即使得民众自己发挥政治主体性。严复同时认为，能够这么做的帝王才是真正的帝王；或者说，真正的帝王是应该这么对待民众的。 如果我们从更广的范围内看，就会发现严复对民众的政治主体性的肯定已经超越了帝王的苑囿。即，实际上他已经得出了否定帝王、乃至否定仁政的结论。[24]这个结论也是推崇民众的政治主体性必然的结果。严复说：“自由云者，不过云由我作主，为所欲为云尔。其字，与受管为反对，不与受虐为反对。虐政自有恶果，然但云破坏自由，实与美、法仁政无稍区别。虐政、仁政皆政也。吾既受政矣，则吾不得自由甚明，故自由与受管为反对。受管者，受政府之管也，故自由与政府为反对。”[25]无疑，当严复说“自由与受管为反对”时，他对自由的诠释有点极端化，因为在以他人之自由为界的自由中，法律为自由做出了规定和划界，但法律在广义上也是一种管制。但让我们暂时撇开这些问题。严复在此透露的一个意思值得高度重视：仁政之下个体很可能没有自由。 严复以百年前的南美洲为例来说明这点。他说：“至政府号慈仁，而国民则不自由之证，请举百年前之南美洲。当时西班牙新通其地未久，殖民之国，为耶稣会天主教士所管辖，此在孟德斯鸠《法意》尝论及之。其地名巴拉奎，其政府为政，无一不本于慈祥惠爱，真所谓民之父母矣。然其于民也，作君作师，取其身心而并束之，云为动作，无所往而许自由，即至日用常行，皆为立至纤至悉之法度。吾闻其国，虽男女饮食之事，他国所必任其民自主者，而教会政府，既自任以先觉先知之责，惟恐其民不慎容止，而陷于邪，乃为悉立章程，而有摇铃撞钟之号令，琐细幽隐，一切整齐。夫政府之于民也，如保赤子如此，此以中国法家之言律之，可谓不溺天职者矣。顾使今有行其法于英、法、德、奥间者，其必为民之所深恶痛绝无疑也。且就令其政为民所容纳，将其效果，徒使人民不得自奋天能，终为弱国。总之，若谓自由之义，乃与暴虐不仁反对，则巴拉奎政府，宜称自由。脱其不然，则与前俄之蒙兀政府二者合而证之，知民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事者矣。”[26] 这段的意蕴十分丰富。这里严复最终得出的结论是“民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事者矣”，然而，我们显然也能看出仁政之下民众的政治主体性受到戕害这一事实。同时，虽然南美洲的遭遇缘于其宗教的背景，似乎和中国传统社会中宗教甚弱没有多大关联；然而，严复已经认识到中国传统社会中存在相似的因素，“如保赤子”的字眼便是来源于传统；更加明确的是，严复指出，从中国法家的角度看，政府实行仁政的做法“可谓不溺天职者矣”。也就是说，严复在这段话中至少隐含了这样一层意思：把民众当孩童一样管理的做法，即便是出于善意，也是一种对政治主体性的伤害。这个见识实在是深刻。 历史地看，严复对道家文化的政治哲学解读深刻的启发了其后的新文化运动主将胡适。陈鼓应以及众多道家文化研究者，普遍认为无为而治、逍遥游等观念与现代政治具有高度的内在契合性。[27]这些都是沿着严复将庄子思想和现代政治哲学沟通起来的道路上走。不过，我们千万不能忘记，从现代哲学的角度看，认识论是不可忽略的。就严复本人而言，他也在认识论上试图沟通庄子和实证主义，这点上文已述，可惜关注者不多。 以此为背景，我们可以发现，庄子思想与现代文化的沟通具有一定的普遍性，从认识论、政治哲学到道德哲学不一而足。遑论在美学上，现代中国更是充满了将庄子和审美自由沟通起来的文献。这些，皆显示了庄子思想在现代所具有的生命力。 注释 [1] 严复：《<阳明先生集要三种>序》，《严复集》（二），中华书局1986年，第238页。 [2] 严复：《穆勒名学》按语，《严复集》（四），中华书局1986年，第1036页。 [3] 严复：《天演论》论九按语，《严复集》（五），中华书局1986年，第1377页。 [4] 严复：《天演论》论九按语，《严复集》（五），中华书局1986年，第1377页。 [5] 另参严复：《穆勒名学》按语，《严复集》（四），中华书局1986年，第1037页。 [6] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》（一），中华书局，1983年，第121页。 [7] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》（一），中华书局，1983年，第121页。 [8] [清]郭庆藩撰：《庄子集释》（上册），中华书局，1961年，第147页。 [9] [清]郭庆藩撰：《庄子集释》（上册），中华书局，1961年，第148页。 [10] 当然，以上诠释之间存在着一定程度的紧张，因为如果心的功能是多样化的，那么，它就不会只发挥符合外物的功能了。 [11] 具体可参见蔡志栋：《从“天理”到“真理”》，上海古籍出版社，2018年，第70-75页。 [12] 参[英]阿巴拉斯特著，曹海军译：《西方自由主义的兴衰》，吉林人民出版社，2004年，第一篇2：“自由个人主义的基础”。 [13] 在《民约平议》中，严复近乎开天辟地的介绍了社会契约论的大意。 [14] 严复：《<群己权界论>译凡例》，《严复集》（1），中华书局1986年，第132页。 [15] 参黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由主义思想的认识与批判》，上海书店出版社，2000年。 [16] 有研究者指出了民族国家如何保障个人自由的机制，此即民主机构。英国当代政治哲学家David Miller揭示出民主和民族主义之间的内在联系：Although not all nationalists have been democrats, there is an implicit connection between the two ideas：Nations are the units within which democratic institutions should operate, and since each member of the nation has something to contribute to its cultural development, political democracy becomes the natural vehicle for national self-determination. （David Miller：Nationalism. The Oxford Handbook Of Political Theory. Edited by John S. Dryzek, Bonnie Honig & Anne Phillips. Oxford University Press. 2006. P532.）这些都为个人自由和民族国家之间的积极关系提供了论证。 [17] 严复：《<庄子>评语》，《严复集》（4），中华书局1986年，第1125页。 [18] 严复：《<庄子>评语》，《严复集》（4），中华书局1986年，第1126页。 [19] 参严复：《导扬中华民国立国精神议》，《严复集》（2），中华书局1986年，第343-344页。 [20] 严复：《<庄子>评语》，《严复集》（4），中华书局1986年，第1118页。 [21] 严复：《<庄子>评语》，《严复集》（4），中华书局1986年，第1118页。 [22] 严复：《说党》，《严复集》（2），中华书局1986年，第240页。 [23] 严复：《说党》，《严复集》（2），中华书局1986年，第240页。 [24] 当然，严复的思想是复杂而矛盾的。有时他又肯定了帝王存在的必要性，有的学者比如萧功秦甚至认为严复是一个新权威主义者。这点下文会分析。 [25] 严复：《政治讲义》，《严复集》（5），中华书局1986年，第1287页。 [26] 严复：《政治讲义》，《严复集》（5），中华书局1986年，第1283页。 [27] 参蔡志栋：《“道家自由主义”三相》，《华东师范大学学报》（哲社版）2013年第2期。 轮值主编 | 蔡 志 栋 编辑 | 宋 金 明 李 欢 *上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场与观点。 |
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