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中医数术——古中医医算学派

2020-04-23  西域苍鹄

“数”与中国古代天学、子学、经学皆有着密切的关系,几乎每一重要的古籍著作中都记载了有关数的运用与推演的内容。而且是源于上古天象历法的“敬授人时”,被古圣厘为盖天论、浑天论和宣夜论以论之,被古圣分为内算、外算和缀术以类之,被古圣定义成阴阳五行、五运六气、七曜九星、卦爻历法等以衍之,被古圣秘为释、儒、道以修之,在历代的古中国科学和古中医学理论体系中,都起着关键性作用。

古中医医算学派大致可分为河图洛书学派、五运六气学派、伤寒学派、医易学派和狭义道毉派(修炼、法术、六壬金口诀、符咒等等)。河图洛书学派和五运六气学派历史悠久,汉唐以前就已经有了成熟的医学著作,如《太始天元玉册》《黄帝外经》《黄帝内经》《扁鹊外经》《扁鹊内经》《神农本草经》《汤液经法》《九宫八风篇》等彪炳千古的中医典籍著作。

《庄子·天运》篇说“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已乎?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,有上仿徨。孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”巫咸袑曰:“来,吾语女。天有六极五常,帝王顺之则治,逆之则凶。九洛之事,治成德备,临照下土,天下戴之,此谓上皇。”《吕氏·春秋·勿躬》:“巫彭作医,巫咸作筮。”《楚辞》记有“巫咸将夕降兮”。王逸注为“巫咸,古神巫也”。在古代,巫是一个崇高的职业。相传黄帝出战时,要请巫咸作筮。据说巫峡之名便来源于巫师巫咸。一作巫戊,传说中之巫医。唐尧时臣,“以鸿术为尧之医,能祝延人之福,愈人之病,祝树树枯,祝鸟鸟坠”。据《尚书》记载,巫咸是商太戊帝身边的一位贤臣。巫咸这里所说的“六极五常”,六极也称六淫,即六气的太过不及,这是目前可考的五运六气最早的说法。

公元前571年,单襄公死后留下遗书,文中对其子曰“天六地五,数之常也。经之以天,纬之以地,经纬不爽,文之象也”。说明公元前已有五运六气理论指导人们对天地万物的认知。公元前541年,《左传·昭公元年》“晋候有疾,求医于秦,秦伯使医和视之……天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰:阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时,序为五节,过则为灾”。说明了六气太过对人类生活的影响。《周礼·医师》曰:“医师究人之血脉经络骨髓阴阳表里,察天之五运,并时六气”。对于五运六气研究的意义在于首次将其与人之血脉、经络、骨髓、表里阴阳建立了联系。《素问》中所引用《太始天元册》“臣积考《太始天元册》文云:太虚廖廓,肇基化元,万物资始,五运终天……生生化化,品物咸章”。

汉唐以前,子学数术体系的内算部分只是在庙堂民间以私学绝学形式秘传,鲜有公开授学,但缀术、外算却是官学所为,王冰补入的“运气七篇”并没有引起医家的重视,虽然这一阶段又出现了《玄珠密语》《天元玉册》《元和纪用经》《素问·遗篇》等,如《褚氏遗书》中就道出了医家对五运六气的迷惑。理学兴起之后,五六之术才开始出现各家各派的观点流派,但大都认为天道天象的变化周期和人的生理规律存在着一个定数。“五”、“六”并举的运气学说正是在这一思想背景下开始盛行起来的。

两宋时期,随着对《河图》《洛书》研究的展开,宋儒对“六”与“五”两数倍加重视。象数派代表人之一的邵雍(1011-1077)说:“原《河图》合二十有五之天数为五十,蓍数也。合三十之地数为六十,卦数也。在五位相得而各有合,则五六为天地之中合。”又说:“而天地五六,中合之数见矣。由是而衍之无穷,皆以是也。”认为“五”“六”为中合之数,以之可推演至“无穷”。赵从古于1045年著《六甲天元气运钤》。精通象数之学的大科学家沈括(1031-1095),则直接倡导运气学说。他说:“医家有五运六气之术,大则候天地之变,寒暑风雨,水旱螟蝗,率皆有法;小则人之众疾,亦随气运盛衰。”由于沈括在政界和学界都有相当大的影响,此说遂骤然兴起。到了宋仁宗嘉佑(1056-1063)之后,名医郝允、庞安常、杨之建等人提到此说。元符二年(1099)刘舒温著《素问论奥》,专门论述五运六气,并绘图说明,上之朝廷,此说倍受重视。精通《素问》《灵枢》与《本草》的王安石,变法任相后即以运气学说作为太医局考试医生的重要科目。宋徽宗赵信则在亲自主持编纂的《圣济总录》与《圣济经》中专门加入运气学说,使之成为“钦定教材”,中医界更有“不读五运六气,遍检方书何济”的至诚之言,自此五运六气医算理论几乎重建了中医学术体系,可见医算的影响范围之深远。

到了东汉时期,仲景师从张伯祖,继承了伤寒方术,张伯祖又是师从何处,不得而知。张伯祖、张仲景的伤寒学派代表作,就是中医界临证第一书:《伤寒杂病论》。据桂本《伤寒杂病论》仲景后人记述,此书共十三版,从目前伤寒的各种版本来看,也的确如此。只是其中关于伤寒数术部分到底有没有?是什么?众说纷纭。其实,如果从仲景生活的那个年代背景来看,道家数术正是大行其道的时候,无论数术还是法术,都是当时整个社会的思潮主流。如与仲景同时代的魏伯阳写了《周易参同契》,成为后世万古丹经王。仲景的《伤寒杂病论》也成了中医界临证第一书,这些都不是简单的事,成为经典,其背后的源数据、根逻辑到底是什么?虽然现在也在中医圈里流传了一些关于伤寒的数术方法,但是其用于临床到底疗效如何,都还没有一个明确的结论。

在传统伤寒界,对伤寒数术是嗤之以鼻,不屑一顾,认为那是无稽之谈。但是我们确实挖掘出来一些关于伤寒数术的古籍,而且用之临床,准确率在60%-70%之间。其实这个准确率已经很高了,因为不用繁琐的四诊八纲辩证,不用拜师学艺,不用大量背诵汤头歌诀、基础理论、不用背诵大量基础知识,只要理解了其中的主要数术逻辑,既可以上手开方,对脉诊、望诊、闻诊等没有很高要求,而且是先定局定病定基础方,再根据病人的具体症状做些必要的加减,这已经是大大缩短了中医的学习时间,大大提高了临证准确率的比例,甚至几个月就可以出师上临床,这是那些中医大师们带了那么多徒弟、却也没有几个能拿得出手的中医所无法相比的。换句话说,那么多中医大师,本人临证效果很好,但是只限于其本人,其带出来的那些徒弟们,就不一定了。就是说,没有很好的重复性与实证性,这是硬伤。说明大师们的理论经验性更多一些,而理论性还是不过关。如,邓铁涛老先生的“五脏相关论”,这是老先生一生中医临证中高度浓缩的理论核心,但是用在他的那些弟子身上又如何呢?不过如此。没有实证性和重复性的理论,不是理论;不能指导临证实践的理论,不是理论,只是个经验而已。当今中医大师们的经验可以说是汗牛充栋,但是有用吗?有用的话,中医早就发展了。

中医界有一句话,叫做“医者,意也”。就是说,作为一个中医,其所有的辨病辩证过程,完全是其个人的灵光乍现和直觉思维所得。说白了,就是主观性太强。主观性太强有两种境界,一种是岐黄卢扁仲景的医圣境界,那完全是中医界的“最强大脑”,这个常人无法相比,世间也是凤毛麟角。还有一种就是普罗大众,那么其主观性断病就是胡说八道。反正蒙上就是神医在世,蒙不上就是“疑难杂症”。当然,这些“蒙”也是基于一定的中医基础知识,但是大部分中医都钟情于学那么几个验方、神方,或者弄个什么所谓的截断法,阳病从少阳、阴病从少阴等等,大撒网捕鱼,肯定能捞上几条倒霉的鱼。还有什么方证对应等等一些日本人的牙慧,竟然有中医大师将这些东西当成中医的最高境界?!总之一句话,目前中医界的学术氛围是:主观性有余、客观性不足。经验性成分太多,数理逻辑成分太少。知其一不知其二的大有人在。

这就是中医的末法时期。

后世,尤其金元八大家及明清伤寒温病瘟疫学家进一步临床实证的发挥,将这一医算学派从理论到实证,知无不言,言无不尽,尽无不证。唐宋明清医家除了上述河洛派与运气派以外,还进一步发挥了古中医与《易经》的深层次内在联系,即医易学派。道毉派在古中医历史上一直就存在,而且古中医既是发源于道毉派。这四个医算学流派并不是彼此独立不涉,而是互相之间彼此交织成一个圆融整体,从逻辑上、医学史上都是一气呵成、一曲成调。从不同数术角度看古中医,就形成了不同的古中医医算学派,但实质上,只是同一事物古中医表现出不同的学术面、继而成为学术流派而已。医易学派、河洛与运气学派,详见《伤寒方术·前传·古中医医算史》。至于道医派的法术、数术,在民间用的很多,此处不再重点介绍了,择日会有一篇介绍祝由符箓的文章。

在中医史上,关于五运六气与仲景《伤寒杂病论》之间必然联系的线索一直就没有断绝。

金元时期刘完素和张子和始对六经与六气的关系进行论述,但是仍没有明确的将五运六气理论运用到伤寒学的研究中。而明代的张景岳对此领域则颇有建树,提出“六气皆有太过不及”,对前人的认识进行了补充,也奠定了清代气化学派形成的基础。

清代张志聪在其所著《伤寒论宗印》与《伤寒论集解》中始系统地运用六气标本中气理论来阐述伤寒六经,分析其病机、症候与遣方用药,伤寒气化学派至此得以确立。 而后,张令韶、陈修园、黄元御、陆九芝、唐宗海、冉雪峰、恽铁樵、周学海、高学山、郑寿全、曹颖甫等等诸氏承其余绪,各有阐发。

至当代,刘渡舟教授充分认识到此学说的重要性,曾指出:“气化学说有机地与六经辨证论治相结合,反映六气阴阳的幽微玄妙变化难极。使人读之如饮甘露陈酿,沁人心脾,拍案叫绝。”

实际上,《伤寒论》气化学说主要源自于《素问·天元纪大论》六气配属规律、《素问·六微旨大论》标本中气分配规律及《素问·至真要大论》标本中气从化规律。然而气化学说不能代表《内经》的五运六气理论的全部内容,它乃是经过一些伤寒学家的选择性发挥而形成的。

五运六气体系中不仅包括了标本中气理论,还有客主加临、生克乘侮、亢害承制、刚柔失序、三年化疫、太过不及、九宫八风等等具体的数术体系。这些理论是一个圆融的整体、自洽、自组织的体系,每一部分之间都是紧密相关的互为因果关系,所以举一发而动全身。 那么,标本中气理论也是具有数术背景的体系,但这一点在明清医家用气化理论注解《伤寒论》时,并没有完整的体现出来数术体系,这一点是气化论伤寒学派的致命硬伤和逻辑缺陷。

因为在桂本《伤寒杂病论》出世之前,传世的仲景书并没有对五运六气与藏象六经的概念和本质进行明确阐述,这就造成了后世争论数千年而仍无定论的局面。 虽然赵开美本《伤寒论》中并没有明确讲到气化理论,但是在1065年的宋刻本的《伤寒论》和元刻本的《注解伤寒论》中都有五运六气的图表钤法等。而且《伤寒例》《杂病例》的理论逻辑也都是关于天文历法和四时五行的内容,这些内容的关键点是二十四节气,而二十四节气又是五运六气的基本内容。后世出世的桂林古本《伤寒杂病论》更是将五运六气这一基本中医逻辑显现的一览无余。

《素问·阴阳应象大论》说“法于阴阳,和于数术”,“法于阴阳”既是法于天地四时五行大象、七曜九星之象,然后是藏象、脉象、病象、望闻问切之象。“和于数术”是按照数术的定量逻辑去准确精确的给象以定位定性定量,这才是真正的古中医的象数之法。

而汉唐以降的中医只剩下藏象、病象、四诊之象的法,却疏于五运六气、干支河洛的数术。医算著作一直在道家内部单传、秘传,所以后人认识仲景《伤寒杂病论》,囿于病象之中、略于数术之外也就是情理之中的事情了。 直到宋元八大家的出现,五运六气体系才开始第二春,泽被后世千余年,可以毫不夸张的说,五运六气医算理论构建了几乎所有中医基础理论与临床实证体系。

随着西学东渐,现代科学在中医科学化过程中反倒喧宾夺主,本末倒置,缘木求鱼,出现了一系列低级的错误,刻舟求剑、买椟还珠式的学术笑话一再上演。以前以为“刻舟求剑”和“买椟还珠”的无知只存在寓言中,没想到现实中这么蠢的人真的大有人在。

刘渡舟曾说:“气化学说”现今逐渐凋谢已濒于失传,它是从中医的理论特点而产生,是天人相应的整体观,六气人体的辨证法,不应目之为“形而上学”而对它加以批判。“只要中医藏象理论不变,六经气化学说即不可能因个人好恶而被抹杀”。此言中肯。

虽然伤寒方术、中医医算的线索不断显现,但近代乃至现代,终究还是落到繁华落尽、少人问津的境遇。

在百余种民国医学期刊中,刊载医易、医算相关文献的期刊有《医界春秋》《杏林医学月报》《绍兴医药学报》《中医杂志》等,数量较少,约占整体的10%。从文献数量来看,仅数十篇,不及总数的1%。恽铁樵在《中医杂志》的《演说词:对于内经的感想》中明确提出:“干支甲子为天气之统计表,是古人用来推测因日月运行所生变化的工具,若能精通司天司地之理(干支推测),知某年某气独盛,某病独多,则治疗病患,其应若响。”陈惠言的《言古必有验于今说》以巳亥之年为例,逐一解释了初之气至四之气的运气及民病,以印证《内经》运气之学,并提出天时之潦旱不常,人体之强弱有异,故运用运气之学不可胶柱鼓瑟,当如易经所言“神而明之,变而通之,存乎其人”。

医易学派

用《周易》历法的基本原理来指导医学研究,在中国古代已有漫长的历史,秦汉时期逐渐形成了一门在易学发展史上颇具特色的分支学科即医易学。

从魏晋、隋唐到两宋,虽然易学研究(特别是两宋)取得了重要的成就,涌现了一大批著名的易学家。药王孙思邈就说:“凡欲为大医,必须谙《素问》《甲乙》《黄帝针经》、明堂流注、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对,张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命,诸家相法,及灼龟五兆、《周易》六壬,并须精熟,如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠殒。次须熟读此方,寻思妙理,留意钻研,始可与言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道。不读三史,不知有古今之事。不读诸子,睹事则不能默而识之。不读《内经》,则不知有慈悲喜舍之德。不读《庄》《老》,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七曜天文,并须探赜。若能具而学之,则于医道无所滞碍,尽善尽美矣。”

至金元时期,一些著名医家开始重视易学与医学的关系,如刘完素以易理阐发“火热论”,李东垣以易理来论说药性,朱丹溪以易理来讨论“君火相火”论,不但从五运六气角度说明了发病的病因病机,而且还从易学角度使病因病机进一步深入,使医易学的研究成果从深度与广度上都超过了前代,为医易学在明代达到极盛做了一定的准备与铺垫。

金元医家多以《周易》之卦象比喻人体生理、病理以及药理。如刘完素首创“火热论”,即出之易理之“乾阳离火”之说。而张从正则以《易》之卦象比喻人之器官,认为:“《观》卦者,视之理也。视者目之用也。目之上纲则眨,下纲则不眨,故《观》卦上巽而下坤。《颐》卦者,养之理也。养者口之用也,口之下颌则嚼,上颌则不嚼,故《颐》卦上艮而下震。”以《观》卦为视之理,以《颐》卦为养之理,明显带有取象比类的特点。李东垣则以易象喻药理:“荷叶之物中央空,象《震》卦之体。震者,动也,人感之生。”为言说荷叶性动,易发散的性质,特援《震》卦之象以作例证。

宋明理学的易学观念对于明代医易学思想的深化与发展具有极为深远的影响。从宋明理学初创开始,易学研究就不断地掀起一个又一个热潮。据《宋史·艺文志》载,仅北宋解易的著作就有六十余家。其中著名的有:欧阳修、李觏、胡瑗、周敦颐、邵雍、张载、王安石、司马光、程颢、程颐、苏轼等。这一时期易学研究的基本特征是,深入发掘《易经》中所蕴含的微言大义,从总体上把握《周易》的精神实质,并将《周易》的原理高度哲理化。宋易大致上可以划分为象数派与义理派两大类型。象数派的代表人物为周敦颐和邵雍。

周敦颐的易学著作为《太极图说》与《易通》。周氏接受释道之学,将道士陈抟的《无极图》改变为论证世界本体及其形成发展的《太极图》,他说:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”“五行阴阳,阴阳太极。四时运行,万物终始。混兮辟兮,其无穷兮。”将“太极”作为混沌未分之元气,经过动静阖辟而分出阴阳二气,阴阳互动又生出五行,五行之气按顺序流布,方有春夏秋冬的交递。周敦颐的易学思想为象数学体系的建立奠定了基础。邵雍的易学颇为后世学者所重视。邵氏易学将《易传》关于八卦形成的解释与道教的宇宙生成说相糅合,构造出一个完整的宇宙生成图式和学说体系,以推衍解说自然和人事变化,形成其象数学的特色。

义理派的代表人物是张载与程颐。张载善于以阴阳二气解易,于《易传》中特重《系辞》,其易学思想体系的建立主要是通过阐释《系辞》来完成的。张载所谓“太极”又与“太虚”范畴一样,二者都是将“气”的有无、虚实、动静等性质与状态统一起来。张载将《周易》的“太极”与《内经》的“太虚”相联系的说法,被明代张景岳所吸取与发挥。程颐解《易》不讲太极,而以“理”为最高范畴。他在释恒卦《彖》文“观其所以恒而天地万物之情可见矣”时说:“此极言常理。日月阴阳盈缩故能久照而不已。得天,顺天理也。四时,阴阳之气耳,往来变化,生成万物,亦以得天故长久不已。

圣人以常久之道,行之有常,而天下化之以成美俗也。观其所恒,谓观日月之久照,四时之久成,圣人之道所以能常久之理,非知道者,孰能识之?”就是说日月能久照,四时能生成万物是因顺天之理(或道)。阴阳二气以阴阳之理为存在根据,有形之气只能顺其无形之理才能永恒存在,也即所谓“有理则有气”。程颐这种以理为本的观点多被朱熹所继承。

南宋朱熹为宋易的发展开辟了新局面。他主要继承发展程颐及张载的易学思想,以讲义理为主,同时又兼收邵雍的象数之学。朱熹以太极为其易学及整个哲学的核心范畴,其释“易有太极”时说:“易者,阴阳之变。太极者,其理也。”又说:“阴阳只是阴阳,道是太极,程子说所以一阴一阳者,道也。”太极就是理,就是所以一阴一阳的道。朱熹又提出“人人有一太极,物物有一太极”之说。朱熹易学对后世影响深远,此后讲论易理者,多兼及象数。

邵雍所代表的象数派在宋金元明医易学的发展中起到的促进作用是应该肯定的。邵雍在古中医的医算领域中产生了相当大的影响,不少医家都十分崇拜他。明代正德嘉靖间名医汪机在阐发运气学说的内容和哲理时直接援引了邵雍关于元会运世的理论框架。邵雍这种对于宇宙时间的逻辑推演方法,是以12与30相乘作为基本模式的。一元是具体世界所能存在的时间单位。一元等于12会,一会等于30运,一运等于12世,一世等于30年。所以一元之数为12×30×12×30=129600年。129600年之后,这一世界归于消灭,而另一世界重新开始。世界就是如此循环,时间则是无限的。这种元、会、运、世之间的比例,正是年、月、日、时的比例的放大,所以其子邵伯温在《性理大全》卷八中解释说:“一元在大化之中犹一年也。”一元有始有终,犹如一年有始有终。

汪机在阐发运气学说时,认为不应只限于一年一时,而应考虑百千年间五运六气的作用和规律。他在《运气易览·论五天五运之气》中说:“一说自开辟来,五运禀承,元会运世,自有气数,天地万物所不能逃,近世当是土运,是以人无疾而亦痰,此与胜国时多热不同(自注:胜国时火运),如俗称杨梅疮,自南行北,人物雷同,土湿生徾(梅),当日徾疮。读医书五运六气、南北二政,岂独止于一年一时而反忘世运会元之统耶?”意思是运气之理,不仅在一年一时中起作用,在元会运世即在万、千、百年之间也有此规律存在。所以开国之初为火运,其时人多热病,而当作者之世,已是土运,故生梅疮之病。这一元会运世的宇宙时间观念开启了汪机的思路,使之能够在广阔的天道天象背景中来考察运气学说,尽管其中的具体结论至今未获证明,但是其蕴涵的整体观念和普遍联系的认识则是值得予以肯定的。从某种意义上说,这是邵雍象数学对医易学发展所做的贡献。

理学家中元代吴澄就是一位运气学说的积极倡导者。他十分崇拜邵雍,十九岁时就勉力为邵雍《皇极经世》书作续篇,称《皇极经世续书》。其以运气学说与邵雍的先天后天学相发明。他说:“世之言运气者,率以每岁大寒节为今年六之气所终,来年一之气所始。其终始之交隔越一气,不相接续。余尝疑于是,后见杨子建(失考)通神论,乃知其论已先于余,余请以先天后天卦以明之。”于是其以风木配艮震,君火配震巽,相火配离,湿土配坤兑,燥金配兑乾,寒水配坎,即主气之定布者。吴澄又接着进一步对运气与季节、方位之关系作了说明;风木为冬春之交,方位北东;君火为春夏之交,方位东南;相火为正夏之时,方位正南;湿土为夏秋之交,方位东西;燥金为秋冬之交,方位西北;寒水为正东之时,方位正北。

如果按邵雍的后天八卦顺序是“起震终艮一节,明文王八卦也”,而他的先天八卦顺序则为“自震至乾为顺,自巽至坤为逆”。吴澄考察了这两种顺序后说:“世以岁气起大寒者,似协后天终艮始艮之义。然而非也。子建以岁气起冬至者冥契先天始震终坤之义。”他认为先天卦序始震终坤为一岁主气所行之序,因为这样“六气相生循环不穷”,不至于“间断于传承之际”。这正是按照邵雍“震始交阴而阳生,巽始消阳而阴生”的阴阳消长理论而做出的结论。由此看来,运气学说与先天后天学是很容易融汇贯通的,尽管邵雍《皇极经世》书没有一处提及运气,但两者在本质上有不少一致之处,最主要的是都需要用内算的数字系统进行推演。无怪乎著名医史学家范行准先生将运气归属于“‘式占’范畴内的一种有关医学上的预测的病因学”。

明代医易学的基本特点就是在阐发医学观点的时候,既以宋易的义理派思想为蓝本,又发挥宋易的象数学思想,没有任何门户之见,以张景岳、孙一奎、赵献可为代表的明代医易学之所以被称为极盛时期,这是相比较于其他朝代而论的,金元以前医易学尚未有显著成就,主要还是以五运六气为基本医学逻辑,而清代以降医易学渐趋式微。

张景岳在讨论运气学说中更以邵雍之说为本。其云:“邵子曰:天地之本起于中。夫数之中者,五与六也。五居一三七九之中,故曰五居天中,为生数之主;六居二四八十之中,故曰六居地中,为成数之主。天元纪大论曰:天以六为节,地以五为制。是以万侯之数,总不离五与六也。而五六之用,其变见于昭著者,尤有显证。……惟是数之为学,圆通万变,大则弥纶宇宙,小则纤悉秋毫”。这里的“五”与“六”两个数已经不仅是一种疾病的气象预测学,而且宇宙间万事万物、千变万化都可以用之来加以推算,这是因为“以五而言,则天有五星,地有五岳,人有五常,以至五色、五味、五谷、五畜之类,无非五也。”“以六而言,则天有六合,岁有六气,卦有六爻,以至六律、六吕、六甲、六艺之类,无非六也。”所以上至苍天,下至黄泉,大如元气,小如毫末,都不能逃出数之外。如果以数来观天地,天地也不过数中之一物。仅观张氏此论,俨然是一位象数派的易学家,将医算之数的地位与作用推向极端。由此也可以看出,邵雍在医易学领域中的影响确实非同一般,这是因为象数学容易与古中医学中固有的医算学知识相发明,明代医家多因此而崇拜他,如张景岳说:“数之为学,岂易言哉!苟能通之,则幽显高下,无不会通,而天地之大,象数之多,可因一而推矣。明乎此者,自列圣而下,惟康节先生一人哉。”

张景岳进一步将医易同源说发挥到极致。他说:“《易》之为书,一言一字,皆藏医学之指南;一象一爻,咸寓尊生之心。”又说:“天之变化,观《易》可见。人之情况,于象可验。病之阴阳,有法可按。”即认为易学乃是医学的指南,天地万物的法则和人类的生理法则以及治疗疾病的法则,都无非是阴阳变易之理,而此基本法则都存在《周易》一书当中。因此他又说:“天人一理者,一此阴阳也;医易同源者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致?可以医不知《易》乎?”从而得出了“医易相通”、“医易同源”的结论。毫无疑问,上述孙一奎、张景岳的医易同源观念,是对千百年以来的医易关系问题做了高度的总结,也使医易学这一易学的重要分支学科得以正式形成。

张景岳医易学著作甚多,计有《医易义》《大宝论》《真阴论》《太极图论》以及《阴阳体象》等,在前人研究的基础上,对医易学做了系统的论述,从而成为“医易学说”的真正确立者。张景岳认为:“人身小天地,真无一毫之相间矣。今夫天地之理具乎《易》,而身心之理独不具乎《易》乎?矧天地之《易》,外易也;身心之《易》,内易也。内外孰亲?天人孰近?故必求诸己而后可以求诸人,先乎内而后可以及乎外;是物理之《易》犹可缓,而身心之《易》不容忽,其何以行之哉?”将易理作为深入探讨身心活动规律的理论指南。其成就之卓著,影响之深远,可谓超迈前人。

明代不少著名医家不再停留于泛泛地讨论医易关系,而能从理论上深刻地揭示医易同源的观点。孙一奎说:“《易》理明,则可以范围天地,曲成民物,通知乎昼夜。《灵》《素》《难经》明,则可以范围天地,曲成民物,通知乎昼夜。《灵》《素》《难经》明,则可以节宣化机,拯理民物,调燮札瘥疵疠而登太和。故深于《易》者,必善于医;精于医者,必由通于《易》。术业有专攻,而理无二致也。斯理也,难言也。非独秉之智不能悟,亦非独秉之智不能言也。……故曰:不知《易》者,不足以言太医。惟会理之精,故立论之确,即通之万世而无弊也。”认为只有将医易互参,明了太极之玄理,方能够随证用药应手而瘥。

孙一奎著有《赤水玄珠》《医旨绪余》以及《孙氏医案》等著作,无不贯通医易学的精神实质。史孟麟《赤水玄珠序》说:“孙君过余而论《易》,为究乾坤之元,探有无之极,若悬河泻水而莫可底止,盖从事于圣人之道者,将不得谓之通一乎。道亦惟其所适。孙君之于医,亦可谓一以贯之矣。将不得谓之医之圣者乎!”认为孙氏不仅能穷究易理,而且能使之融于医理,因此誉之为“医之圣者”。

孙一奎之于易学有着独特的造诣,也因之有家学渊源,“《易》之神,得孙子之先君子传也。……道遘异教家,秘之以岐黄术始察之消息升沉,寒暑虚实,而《易》之神,而神之胸臆间多矣”。而在《医旨绪余》一书中,孙一奎立有《太极图抄引》《太极图》《太极图说》《不知易者不足以言太医论》《问三才所同者于人身何以见之》《命门图说》等多篇医易学专论。孙一奎强调《周易》太极理论在医学研究中的重要性,他说:“医之为教,正示人节宣天地之气而使之无过不及。攻是业者,不能寻绎太极之妙,岂知本之学哉?”正是运用《周易》太极理论,赵献可、张景岳、张一奎等人在古代医学理论研究方面做出了突出的贡献,提出了太极命门说。而赵献可对这一理论的形成最具建树。

据《鄞县志》载,赵献可其人“尤善于《易》,而精于医”,著述颇丰,有《医贯》《邯郸遗稿》《内经钞》《素问注》《经络考正》《脉论》《二朱一例》等。其中《医贯》一书是其医易学的代表作,该书不仅将《易》理贯通于医理,而且能将《易》融汇于释家、道家等学说中。赵献可自己说:“余所重先天之火者,非第火也,人之所以立命也。仙炼之为丹,释传之为灯,儒明之为德,皆是物,一以贯之也,故命其书曰《医贯》。”《医贯》中尤以《论命门》《阴阳论》《相火龙雷论》三篇最具代表性,集中阐发了命门之“火”的作用,所谓“所重之先天之火”,因”火”象征了《易》之生生不息。另外,明代医家中还有不少人运用易学原理阐发医学的一些基本理论,其中包括五运六气、天人合一、阴阳五行、脏腑经络等内容。

值得一提的是明代一些著名哲学家如王廷相、何瑭、方以智等人,既精通医道,又对易学有着深湛的研究。还有象张志聪以易学太极理论解释人体胚胎发育。也从另一侧面显示了明代易学与医学的高度结合。明代诸医家的努力最终使医易学形成了成熟的具有一定的思想体系的易学分支学科,集中了宋代易学两派提出的重要学术命题和思想观念,为古中医医算学更添光彩。

明清医家对于运气、易医不但进行理论继承与研究,还积极临床实证。如吕夔的《运气发挥》、清代缪问(1737-1803)注姜健所传《三因司天方》、王旭高(1798-1862)著《运气证治歌诀》、吴达《医学求是》有“运气应病说”专论、薛福辰(1832-1889)著《素问运气图说》、高思敬(1850-1925)在《高憩云外科全书十种》中著有《运气指掌》一书等等。有些医家虽无运气专著,但在其他论著中也常可看到运气思想的身影:如名医柳宝诒(1842-1901)、给慈禧治病的薛福辰等据运气原理对伏邪理论的阐发;曹颖甫(1868-1937)在晚年所作《经方实验录》序言中专门讲述了他十六岁时亲见名医赵云泉用运气理论治愈其父严重腹泻几死的经历,其注释《伤寒论》时专取精于运气学说的名家张志聪和黄元御之说;承淡安(1899-1957)写了《子午流注针法》,又让其女承为奋翻译了日本医家冈本为竹用日语所作的《运气论奥谚解》;章巨膺(1899-1972)曾发表《宋以来医学流派和五运六气之关系》一文,用五运六气观点解释了各家学说的产生;南京肾病名医邹云翔(1897-1988)强调“不讲五运六气学说,就是不了解祖国医学”;国医大师夏桂成(1931- )注重五运六气理论在妇科临床的运用等等。中医的中流砥柱们,无不在五运六气的学术洪流中沟通天人,厘正邪,清身侧。

古中医本为象数之法,无奈传统中医轻数重象,藏象、脉象、病象(证候)、法象、圆运动象、全息象、唯象等等,把象的演绎发挥到滥。对于数,除了五运六气、子午流注之外,一概不懂,即使是五运六气、子午流注也只是在术的层面上用用,不知其具有的理论发生学意义,更不知医道、天道。现代中医穷尽一切智商去研究中医证候规范化、中药规范化,妄想用尽西医的“数”去囊括中医的“象”,结果破绽百出、洋相尽显,全然不知中医的“数”为何物,心里没“数”,还谈什么传承、研究中医?所以必然《中医难》《中医乱》。那些以为能治好病就是中医唯一标准的人,知其一不知其二,知其然不知其所以然,这就是中医不能与西医平起平坐的根本原因所在。

从来没有人敢说仲景《伤寒杂病论》比《黄帝内经》更基础、更高明。医匠与大师的差距就在那里,鸿沟无法跨越。

现代中医界,关于五运六气的认识已经逐渐趋于冷静和客观,取得一定共识,并且也开展了大量的文献研究与基础研究,有一些成果也应用到临床,取得了一些实效。但是有两个致命缺陷亟待关注:一是现代中医学术界仍然将五运六气看做是一个术,即断病治病的一种方法,而不是从天道、医道的高度上去看待五运六气。这样一来,对五运六气的重视和研究问题的角度就缺少了必要的上帝视角。二是面对同一个自然界,同一个天道,却有两种截然不同的解读和认知方式,即现代科学与中国古代科学,这本身就是一个问题。

现代科学之所以盛行,是因为这套体系不但有关于现象的客观认知,而且这种客观认知的自信正是来自于其现象背后的基于天体、粒子的物质运动数理逻辑,这就是现代科学体系的定量逻辑,这种数理定量逻辑具有可重复性、可操作性和可实践性。中国古代科学系统与现代科学系统之间必然具有相同的认知逻辑,因为二者共处同一个客观世界,这个可以通约的逻辑就是定性系统和定量系统。关于现代科学的定性与定量系统,我们已经快把它膜拜成宗教了——科学教。而中国古代科学体系也必然具有同样的定性与定量系统,中国古代科学的定性逻辑系统就是中国传统文化的各种形式与标签,中医就是作为这种文化层面上的一个代表。文化的生命力必然来自于文明内核,中医乃至中国传统文化的文明内核是什么?草根树皮三指禅、之乎者也、玄之又玄肯定不是文明内核,那只是表象,所以屠呦呦的青蒿素虽然获得了诺贝尔奖,但那不是中医药的诺贝尔奖。同现代科学作为科学体系一样,中国传统文化的文明内核必然是中国传统科学的定量系统,中国传统科学的定量系统是什么?子学。弄清楚子学定量系统的数理逻辑,那就是开创了一门地球上的新科学逻辑系统,与现代科学体系并驾齐驱、平起平坐的更能体现天人合一的科学体系。这意味着什么?这就是中华传统文明复兴、中国梦的重要部分,中国传统文化与中国传统文明。中国靠什么崛起,国防、经济、文化、科技等等都是方式与保障,而内心文明认同的逻辑体系的先进性才是最重要的崛起保证。

一切象数的源头、源动力都是天象,这是《黄帝内经》的根,是中医的DNA的原因所在。

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