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一 墨子略傳 此篇爲胡先生在北京學術硏究會之講演稿已由學術硏究會印刷單行本但僅六百份今已絕販日前特函商胡先生許可由本雜誌轉載以廣傳播 記者附言 墨子名翟性墨氏（近人江瑔作讀子巵言辨墨子不性墨其實這事不成問題、無庸深辨。）有人說他是宋人、有人說他是魯人。今依孫詒讓說、定他爲魯國人。 欲知一家學說傳授沿革的次序、不可不先考定這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說、當先知墨子生於何時。這個問題、古今人多未能確定。有人說墨子「並孔子時、」（史記孟荀列傳）有人說他是「六國時人、至周末猶存、」（畢沅墨子序）這兩語相差二百多年、若不詳細考定、易於使人誤會。畢沅的話已被孫詒讓駁倒了、（墨子間詁非攻中。）不用再辨。孫詒讓又說、 竊以今五十三篇之書推校之、墨子前及與公輸般魯陽文子相問答、而後及見齊太公和（見魯問篇、田和爲諸侯、在周安王十六年）。與齊康公興樂、（見非樂上。康公卒於安王二十年）與楚吳起之死。（見親士篇。在安王二十一年。）上距孔子之卒（敬王四十一年。）幾及百年。則墨子之後孔子益信。審覈前後、約略計之、墨子當與子思同時、而生年尙在其後。（子思生於魯哀公二年、周敬王二十七年也。）蓋生於周定王之初年、而卒於安王之季、蓋八九十歲。（墨子年表序） 我以爲孫詒讓所考不如汪中考的精確。汪中說、 墨子實與楚惠王同時、耕柱篇、魯問篇、貴義篇、……其年於孔子差後、或猶及見孔子矣。………非攻中篇言知伯以好戰亡。事在「春秋」後二十七年。又言蔡亡、則爲楚惠王四十二年。墨子並當時、及見其事。非攻下篇言「今天下好戰之國、齊晉楚越」又言「唐叔呂尙邦齊晉今與楚越四分天下。」節葬下篇言「諸侯力征、南有楚越之王、北有齊晉之君。」明在句踐稱霸之後、（魯問篇越王請裂故吳地方五百里以封墨子亦一證。）秦献公未得志之前、全晉之時、三家未分、齊未爲陳氏也。檀弓下、「季康子之母死、公輸般論以機封。」此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年卽位。般固逮事惠王公。輸篇、「楚人與越人舟戰於江。公子自魯南遊楚作鈎强以備越。」亦吳亡後楚與越爲鄰國事。惠王在位五十七年、本書旣載其以老辭墨子則墨子亦壽考人歟。（墨子序） 汪中所考都狠可靠。如今且先說孫詒讓所考的錯處。 第一、孫氏所據的三篇書、親士、魯問、非樂上、都是靠不住的書。魯問篇乃是後人所輯。其中說的「齊大王」、未必便是田和。卽使是田和、也未必可信。例如莊子中說莊周見魯哀公、難道我們便說莊周和孔丘同時麼。非樂篇乃是後人補做的。其中屢用「是故子墨子曰、爲樂非也、」一句、可見其中引的歷史事實、未必都是墨子親見的。親士篇和修身篇同是假書。內中說的全是儒家的常談、那有一句墨家的話。 第二、墨子决不曾見吳起之死。呂氏春秋上德篇說吳起死時、陽城君得罪逃走了、楚國派兵來收他的國。那時「墨者鉅子孟勝」替陽城君守城、遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前、還先派兩個弟子把「鉅子」的職位傳給宋國的田襄子、免得把墨家的學派斷絕了。 照這條看來、吳起死時墨學久已成了一種宗敎。那時「墨者鉅子」傳授的法子、也已經成爲定制了。那時的「墨者、」已有了新立的領袖。孟勝的弟子勸他不要死、說、「絕墨者於世不、可」。要是墨子還沒有死、誰能說這話呢。可見吳起死時、墨子已死了許多年了。 依以上所舉各種證據、我們可定墨子大槪生在周敬王二十年與三十年之間、（民國紀元前二四一一至二四〇一西歷紀元前五〇〇至四九〇年。）死在周武烈王元年與十年之間。（民國紀元前二三三六至二三二七、西歷紀元前四二五至四一六年。）墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間。（孔子生民國紀元前二四六二年。）到吳起死時、（紀元前二二九二年。）墨子已死了差不多四十年了。 以上所說墨子的生地和生時、狠可注意。他生當魯國、又當孔門正盛之時。所以他的學說、處處和儒家有關繫。淮南要略說、 墨子學儒者之業、受孔子之術、以爲其禮煩擾而不悅、厚葬靡財而貧民、（久）服傷生而害事。 墨子究竟曾否「學儒者之業、受孔子之術、」我們雖不能决定、但是墨子所受的儒家的影響、一定不少。（呂氏春秋當染篇說史角之後在於魯墨子學焉。可見墨子在魯國受過敎育。）我想儒家自孔子死後、那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端、都去講究那喪葬小節。請看禮記檀弓篇所記孔門大弟子、子遊曾子的種種故事、那一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節。（「如曾子弔於負夏、」及「曾子襲裘而弔、子游裼裘而弔、」諸條）。再看一部儀禮那種繁瑣的禮儀、眞可令今人駭怪。墨子生在魯國、眼見這種種怪現狀、怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處、約有四端、 儒之道足以喪天下者、四政焉。儒以天爲不明、以鬼爲不神、天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪、重爲棺椁、多爲衣衾、送死若徙。三年哭泣、扶然後起、杖然後行、耳無問、目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞、習爲聲樂。此足以喪天下。又以命爲有。貧富、壽夭、治亂、安危、有極矣、不可損益也。爲上者行之、必不聽治矣。爲下者行之、必不從事矣、此足以喪天下。（墨子公孟篇） 這個儒墨的關係是極重要不可忽略的。因爲儒家不信鬼、（孔子言「未知生、焉知死。」「未能事神、焉能事鬼。」又說、「敬鬼神而遠之。」說苑十八記子貢問死人有知無知。孔子曰、「吾欲言死者有知耶、恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知。恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也、死徐自知之、猶未晚也。」此猶是懷疑主義（Agnosticism）後來的儒家直說無鬼神。故墨子公孟篇的公孟子、曰「無鬼神」。此直是無神主義（Atheism））所以墨子倡「明鬼」論因爲儒家厚葬久喪、所以墨子倡「節葬」論因爲儒家重禮樂、所以篇子倡「非樂。」論因爲儒家信天命、（論語子夏說、「死生有命、富貴在天。」孔子自己也說、「不知命、無以爲君子也。」又說「道之將行也歟、命也。道之將廢也欺、命也。」）所以墨子倡「非命」論。 墨子是一個極熱心救世的人、他看見當時各國征戰的慘禍、心中不忍、所以倡爲「非攻」論。他以爲從前那種「弭兵」政策、（如向戍的弭兵會）都不是根本之計。根本的「弭兵、」要使人人「視人之國、若視其、國視人之家、若視其家、視人之身、若視其身。」這就是墨子的「兼愛」論。 但是墨子並不是一個空談弭兵的人。他是一個實行非主攻義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種雲梯、將要攻宋。墨子聽見這消息、從魯國起程、走了十日十夜、趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了、便送他去見楚王、楚王也被他說服了、就不攻宋了。（參看墨子公輸篇。）公輸般對墨子說、「我不曾見你的時候、我想得宋國自從我見了你之後、就是有人把宋國送給我、要是有一毫不義、我都不要了。」墨子說、「……那樣說來、彷彿是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義。我還要把天下送給你咧。」（魯問篇） 看他這一件事、可以想見他一生的慷慨好義、有一個朋友勸他道、「如今天下的人都不肯做義氣的事。你何苦這樣盡力去做呢。我勸你不如罷了。」墨子說、「譬如一個人有十個兒子。九個兒子好吃懶做、只有一個兒子盡力耕田。吃飯的人那麼多、耕田的人那麼少。那一個耕田的兒子便該格外努力耕田纔好。如今天下的人都不肯做義氣的事、你正該勸我多做些纔好。爲什麼反來勸我莫做呢。」（貴義篇）這是何等精神、何等人格、那反對墨家最利害的孟軻道、「墨子兼愛、摩頂放踵利天下爲之。」這話本有責備墨子之意、其實是極恭維他的話。試問中國歷史上、可曾有第二個「摩頂放踵利天下爲之」的人麼、 墨子是一個宗敎家他最恨那些儒家一面不信鬼神一面却講究祭禮喪禮、他說、「不信鬼神、却要學祭禮、這不是沒有客却行客禮麼。這不是沒有魚却下網麼。」（公孟篇）所以墨子雖不重喪葬祭祀、却極信鬼神。還更信天。他的「天」却不是老子的「自然」也不是孔子的「天何言哉。四時行焉、百物生焉」的天。墨子的天、是有意志的。天的「志」就是要人兼愛。凡事都應該以「天志」爲標準。 墨子是一個實行的宗敎家。他主張節用、又主張廢樂、所以他敎人要吃苦修行。要使後世的墨者、都要「以裘褐爲衣、以跂蹻爲服日夜不休、以自苦爲極。」這是「墨敎」的特色。莊子天下篇批評墨家行爲說、 墨翟禽滑釐之意則是、其行則非也。將使後世之墨者、必自苦、以腓無胈脛無毛相進、而已矣。亂之上也、治之下也、又却不得不稱贊墨子道、 雖然、墨子眞天下之好也將求之不可得也、雖枯槁不舍也。才士也夫、 認得這個墨子、纔可講墨子的哲學。 二 墨子考 墨子書今本、有五十三篇、依我看來、可分作五組、 第一組、自親士到三辯、凡七篇、皆後人假造的。（黃震宋濓所見別本、此七篇題曰經。）前三篇全無墨家口氣。後四篇乃根據墨家的餘論所作的。 第二組 尙賢三篇 尙同三篇 兼愛三篇 非攻三篇節用兩篇 節葬一篇 天志三篇 明鬼一篇 非樂一篇非命三篇 非儒一篇 凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多後人加入的材料非樂、非儒兩篇更可疑。 第三組經下上經說下上大取、小取、六篇。不是墨子的書、也不是墨者記墨子學說的書。我以爲這六篇就是莊子天下篇所說的「別墨」做的。這六篇中的學問、决不是墨子時代所能發生的。况且其中所說和惠施公孫龍的話最爲接近。惠施公孫龍的學說差不多全在這六篇裏面。所以我以爲這六篇是惠施公孫龍時代的「別墨」做的、我從來講墨學、把這六篇提出、等到後來講「別墨」的時候纔講他們。 第四組 耕柱 貴義 公問 魯孟 公輸 這五篇、乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的、就同儒家的論語一般。其中有許多材料比第二組還更爲重要。 第五組 自備城門以下到雜守、凡十一篇。所記都是墨家守城備敵的方法。於哲學沒甚麼關係。 硏究墨學的、可先讀第二組和第四組。後讀第三組。其餘二組、可以不必細讀。 三 墨子哲學的根本方法 儒墨兩家根本上不同之處、在於兩家哲學方法的不同、在於兩家的「邏輯」不同。墨子耕柱篇有一條最形容得出這種不同之處。 葉公子高問政於仲尼、曰、「善爲政者若之何。」仲尼對曰、「善爲政者、遠者近之、而舊者新之。（論語作「近者悅、遠者來。」） 子墨子聞之曰「葉公子高未得其問。也仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善爲政者之遠者近之而舊者新之哉。問所以爲之若之何也………」 這就是儒家的大區別。孔子所說是一種理想的目的。墨子所要的是一個「所以爲之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼、」墨子說的是一個「怎樣。」這是一個大分別。公孟篇又說、 子墨子問於儒者、曰、「何故爲樂。」曰、「樂以爲樂也。」子墨子曰、（子未我應也。今我問曰、「何故爲室」。曰、「冬避寒焉、夏避暑焉、室以爲男女之別也、」則子吿我爲室之故矣。今我問曰、「何故爲樂。」曰、「樂以爲樂也。」是猶曰、「何故爲室。」曰、「室以爲室。也」） 儒者說的還是一個「什。麼」墨子說的是一個「爲什麼。」這又是一個大分別。 這兩種區別、皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準、作爲人生的目的、如論政治、定說「君君、臣臣、父父、子子。」或說「近者悅、遠者來。」這都是理想的目的却不是進行的方法。如人生哲學（人生哲學、或譯倫理學、倫理學之名不當、但可以稱儒家之人生哲學耳。故不用。）則高懸一個「止於至善」的目的、却不講怎樣能使人止於至善。所說細目、如「爲人君、止於仁。爲人臣、止於敬。爲人父、止於慈。爲人子、止於孝。與國人交、止於信」（大學）全不問爲什麼爲人子的要孝、爲什麼爲人臣的要敬、只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論、總要偏向「動機」一方面。「動機」如俗話的「居心。」 孟子說的「君子之所以異於人者、以其存心也。君子以仁存心、以禮存心。」存心是行爲的動機。大學說的誠意、也是動機。儒家只注意行爲的動機、不注意行爲的効果推到了極端、便成董仲舒說的「正其誼不謀其利、明其道不計其功。只說這事應該如此做、不問爲、什◎麼◎應該如此做。 墨子的方法、恰與此相反。墨子處處要問一個「爲什麼」。例如造一所房子、先要問爲什麼要造房子。知道。了。「爲。什。麼、」方。才。可。知。道。「怎。樣。做」。」知道房子的用處是「冬避寒焉、夏避暑焉、室以爲男女之別、」方才可以知道怎樣布置構造始能避風雨 寒暑、始能分別男女內外。人生的一切行爲、都是如此。如今人講教、育上官下屬都說應該興敎。育於是大家都去開學、堂招學、生。大家都以爲興敎育就是辦學堂、辦學堂就是興敎育。從不去問爲什麼該興敎育。因爲不硏究敎育是爲什麼的、所以辦學和視學的人也無從考究敎育的優劣、更無從考究改良敎育的方法。我去年回到內地。有人來說、我們村裏、該開一個學堂。我問他爲什麼我們村裏該辦學堂呢。他說、某村某村都有學堂了、所以我們這裏也該開一個。這就是墨子說的「是猶曰。何故爲室。曰、室以爲室也、」的理論。 墨子以爲無論何種事物、制度、學說、觀念、都有一個「爲什麼。」換言之、事事物物都有一個用◎處。知道那事物的用處、方才可以知道他的是非善惡。爲什麼呢。因爲事事物物旣是爲應用的、若不能應用、便失了那事那物的原意了、便應該改良了。例如墨子講「兼愛、」便說、 用而不可、雖我亦將非之。且焉有善而不可用者。（兼愛下）這是說、能應「用」的、便是「善」的。「善」的便是能應「用」的。譬如我說這筆「好、」爲什麼「好」呢。因爲能中寫、所以「好。」又如我說這會塲「好、」爲什麼「好」呢。因爲他能最合開會講演的用所以「好。」這便是墨子的「應用主義。」 應用主義又可叫做「實利主義」儒家「說義也者、宜也。」宜卽是「應該。」凡是應該如此做的、便是「義。」墨家說、「義、利也。」（經上篇、參看非攻下首段。）便進一層說、說凡事如此做去便可有利的卽是「義的。」因爲如此做纔有利、所以「應該」如此做義所以爲「宜、」正因其爲「利。」 墨子的應用主義、所以容易被人誤會、都因爲人把這「利」字「用」字解錯了。這「利」字並不是「財利」的利、這「用」也不是「財用」的用。墨子的「用」和「利」都只指人生行爲而言。如今且讓他自已下應用主義的界說、 子墨子曰「言足以遷行者常之不足以遷行者勿常不足以遷行而常之、是蕩口也。」（貴義篇） 子墨子曰「言足以復行者常之不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之、是蕩口也。」（耕柱篇） 這兩條同一意思。遷字和舉字同意。說文說、「遷、登也。」詩經有「遷於喬木、」易有「君子以見善則遷」皆是「升高」「進步」之意、和「舉」字「抬高」的意思正相同。（後人不解「舉」字之義、故把「舉行」兩字連讀、作一個動詞解。於是又誤改上一「舉」字爲「復」字。）六個「行」字、都該讀去聲、是名詞、不是動詞、六個「常」字、都與「尚」字通用。（兪樾解老子「道可道非常道」一章說如此。）「常」是「尊尙」的意思。這兩章的意思、是說無論什麼理論、什麼學說、須要能改良人生的行爲、始可推尙。若不能增進人生的行爲、便不値得推尙了。 墨子又說、 今瞽者曰、「鉅者白也。（兪云、鉅當作豈。豈者皚之段字。）黔者黑也。」雖明目者無以易之。兼白黑。使瞽取焉、不能知也。故我曰、「瞽不知白黑」者、非以其名也、以其取也、 今天下之君子之名仁也、雖禹湯無以易之。兼仁與不仁、而使天下之君子取焉、不能知也。故我曰「天下之君子不知仁」者非以其名也亦以其取也（貴義篇） 這話說得何等痛快。大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的。正如瞎子雖不曾見過白黑、也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候、纔知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人、也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨、却實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利、辨入毫芒、及事到臨頭、不是隨波逐流、便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞、或幾句虛空的界說、算不得眞「知識。」眞 「知識」在於能把這些觀念來應用 這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的「知行合一」說、與此說多相似之點。陽明說、「未有知而不行者。知而不行、只是未知。」很像上文所說「故我曰天下之君子不知仁者、非以其名也、亦以其取也、」之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向「良知」一方面、故說、『爾那一點良知是爾自家的準則。爾意念着處、他是便知是、非便知非。」墨子却不然、他的是非的「準則、」不是心內的良知、乃是心外的實用。簡單說來、墨子是主張「義外」說的、陽明是主張「義內」說的。（義外義內、說見孟子吿子篇。）陽明的「知行合一」說、只是要人實行良知所命令墨子的「知行合一」說、只是要把所知的能否實行、來定所知的眞假、把所知的能否應用、來定所知的價値。這是兩人的根本區別、 墨子的根本方法、應用之處甚多、說得最暢快的、莫如非攻上篇。我且把這一篇妙文、鈔來做我的「墨子哲學方法論」的結論罷、 今有一人、入人園圃、竊其桃李。衆聞則非之、上爲政者得則罰之、此何也。以虧人自利也。至攘人犬豕鷄豚者、其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也。以虧人愈多、其不仁茲甚、罪益厚。至入人欄廐、取人牛馬者、其不仁義又甚攘人犬豕鷄豚、此何故也。以其虧人愈多。苟虧人愈多、其不仁茲甚、罪益厚。至殺不辜人也、拖其衣裘、取戈劍者、其不義又甚入人欄廐取人馬牛。此何故也。以其虧人愈多、苟虧人愈多、其不仁茲甚矣罪益厚當此天下之君子皆知而非之謂之「不義」今至大爲「不義」攻國則弗知非從而譽之謂之「義」此可謂知義與不義之別乎殺一人謂之不義必有一死罪矣。若以此說往、殺十人、十重不義、必有十死罪矣、殺百人、百重不義、必有百死罪矣。當此、天下之君子皆知而非之、謂之「不義。」今至大爲不義攻國、則弗知非、從而譽之、謂之「義。」情不知其不義也。故書其言以遺後世。若知其不義也、夫奚說書其不義以遺後世哉。今有人於此、少見黑曰黑、多見黑曰白則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦、多嘗苦曰甘、則必以此人爲不知甘苦之辯矣。今小爲非則知而非。之大。爲非攻國則不知非從而譽之謂之義此可謂知義與不義之辯乎。是以知天下之君子辨義與不義之亂也。 四 三表法 上章講的、是墨子的哲學方法。本章講的是墨子的論證法。上章是廣義的「邏輯、」本章是那「邏輯」的應用。 墨子說、 言必立儀。言而毋儀。譬猶運鈞之上而言朝夕者也。是非利 害之辨不可得而明知也故言必有三表。何謂三表。…… 有本之者、有原之者、有用之者。 於何本之。上本之於古者聖王之事、 於何原之。下原察百姓耳目之實。 於何用之。發以爲刑政、觀其中國家百姓人民之利。 此所謂有三表也。（非命上。參觀非命中下。非命中述三表有誤。此蓋後人所妄加。）這三表之中、第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最後一表。於此可見墨子的注重「實際應用」了 這個論證法的用法、可舉非命篇作例。 第一表 本之於古者聖王之事。墨子說、 然而今天下之士君子、或以命爲有。蓋（同盍）嘗尙觀於聖王之事。古者桀之所亂、湯受而治之。紂之所亂、武王受而治之。此世未易、民未渝、在於桀紂則天下亂、在於湯武則天下治、豈可謂有命哉。……先王之憲、亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷、」者乎。………先王之刑、亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷、」者乎。………先王之誓、亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷、」者。乎………（非命上） 第二表 原察百姓耳目之實墨子說、 我所以知命之有興亡者、以衆人耳目之情知有興亡。有聞之、有見之謂之有。莫之聞、莫之見、謂之亡。………自古以及今、………亦嘗有見命之物聞命之聲者乎。則未嘗有也。………（非命中） 第三表 發以爲刑政觀其中國家百姓之利。最重要的還是這第三表。墨子說、 執有命者之言曰、「上之所賞、命固且賞非賢故賞也。上之所罰、命固且罰、非暴故罰也」……是故治官府則盜竊、守城則崩叛。君有難則不死、出亡則不送。………昔上世之窮民、貪於飮食、惰於從事、是以衣食之財不足、而飢寒凍餒之憂至。不知曰、「我罷不肖、從事不疾。」必曰「吾命固且貧。「昔上世暴王………亡失國家、傾覆社稷、不知曰、「我罷不肖、爲政不善。」必曰、「吾命固失之。」………今用執有命者之言、則上不聽治、下不從事。上不聽治、則政亂。下不從事、則財用不足。………此特凶言之所自生而暴人之道也。（非命上） 學者可參看明鬼下篇這三表的用法。 如今且仔細討論這三表的價値我們且先論第三表第三表是「實際上的應用。」這一條的好處、上章已講過了。如今且說他的流弊。這一條的最大的流弊在於把「用」字「利」字解得太狹了。往往有許多事的用處或在幾百年後、始可看出。或者雖用在現在、他的眞用處不在表面上、却在骨子裏。譬如墨子非樂、說音樂無用。爲什麼呢。因爲（一）費錢財、（二不能救百姓的貧苦、（三）不能保護國家、（四）使人變成奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道、 昔者諸侯倦於聽治、息於鐘鼓之樂。……農夫春耕夏耘秋收冬藏。息於瓴缶之樂。今夫子曰、「聖王不爲樂、」此譬之猶馬駕而不稅、弓張而不弛、無乃非有血氣者之所不能至邪。（三辯） 這一問也從實用上作根據。墨子生來是一個苦行救世的宗敎家、性有所偏、想不到音樂的功用上去、這便是他的非樂論的流弊了。 次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊。（—）耳目所見所聞、是有限的。有許多東西、例如非命篇的「命」是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事、古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自已的朋友也往往說曾親眼看見鬼。難道我們就可斷定有鬼麼。（看明鬼篇）但是這一表雖然有弊、却極有大功用。因爲中國古來哲學不講耳目的經驗、單講心中的理想。例如老子說的、 不出戶、知天下。不窺牖、知天道。其出彌遠、其知彌少。 孔十雖說「學而不思則罔、思而不學則殆、』但是他所說的「學、」大都是讀書一類、並不是「百姓耳目之實。」直到墨子始大書特書的說道、 天下之所以察知有與無之道者、必以衆之耳目之實知有與亡爲儀者也。誠或聞之見之、則必以爲有。莫聞莫見則必以爲無。（明鬼） 這種注重耳目的經驗便、是科學的根本 次說第一表。第一表是「本之於古者聖王之事。」墨子最恨儒者「復古」的議論、所以非儒篇說、 儒者曰、「君子必古言服然、後仁」 應之曰、「所謂古之言服者、皆嘗新矣。而古人言之服之、則非君子也。」 墨子旣然反對「復古」、」爲什麼還要用「古者聖王之事」來作論證的標準呢。 原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思。第三表說的是現在和將來的實際應用。第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱厯、都可爲我們做一面鏡子。古人行了有效、今人也未嘗不可仿效。古人行了有害、我們又何必再去上當呢。所以說、 凡言凡動、合於三代聖王堯舜禹湯文武者、爲之。 凡言凡動、合於三代暴王桀紂幽厲者、舍之。（貴義）這並不是復古守舊。這是「溫故而知新、」「彰往而察來。「魯問篇說、 彭輕生子曰、「往者可知、來者不可知」子墨子曰、「藉設而親在百里之外、則遇難焉。期以一日也及之則生。不及則死今。有固車良馬於此、又有駑馬四隅之輪於此、使子擇焉。子將何乘。」對曰、「乘良馬固車、可以速至」。子墨子曰、「焉在不知來」（從廬校本） 這一條寫過去的經驗的効用。例如「良馬固車可以日行百里、」「駑馬四隅之輪不能行路、」都是過去的經驗。有了這種經驗、便可知道我如今駕了「良馬固車、」今天定可趨一百里路。這是「彰往以察來」的方法。—切科學的律令、都與此同理。 五 墨子的宗敎 上兩章所講、乃是墨子學說的根本觀念。其爲的兼愛、非攻、尙賢、上同、非樂、非命、節用、節葬、都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念、在於人生在行爲上的應用旣講應、用須知道人生的應用千頭萬緖、决不能預先定下一條「施諸四海而皆準、行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說、 凡入國、必擇務而從事焉國家昏亂、則語之尙賢尙同。國家貧、則語之節用節葬。國家熹音湛湎、則語之非樂非命。國家淫僻無禮、則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌、則語之兼愛非攻故曰。擇務而從事焉。（魯問） 許多儒生、的大病、正在不講應用、所以不講「擇務而從事。」例如南宋時國勢危險極、了朱子還只知道「陛下但須正。心」墨子是一個創敎的敎主。上文所舉的幾項、都可稱爲「墨敎」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下、 第一、天志。墨子的宗敎、以「天志」爲本。他說、 我有天志、譬若輪人之有規、匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圜、曰、中者是也、不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載、言語不可勝計。上說諸侯、下說列士。其於仁義、則大相遠也。何以知之。曰、我得天下之明法度以度之。（天志上參。考天志中下、及法儀篇。） 這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢。墨子答道、 天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。（法儀篇。天志下說、「順天之意何若。曰兼愛天下之人。」與此同意。） 何以知天志便是兼愛呢。墨子答道、 以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也。以其兼而有之、兼而食之也。（法義篇。天志下意與此同而語繁、故不引）。 第二、兼愛天的志要人兼愛。這是宗敎家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說、 聖人以治天下爲事者也。不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起。起不相愛。………盜愛其室、不愛其異室、故竊異室以利其室。賊愛其身、不愛人、故賊人以利其身。…………大夫各愛其家、不愛異家、故亂異家以利其家。諸侯各愛其國、不愛異國、故攻異國以利其國。………察此何自起、皆起不相愛。若使天下………視人之室若其室、誰竊。視人身若其身、誰賊。…………視人家若其家、誰亂。視人之國若其國、誰攻。………故天下兼相愛則治、交相惡則亂。（兼愛上） 兼愛中下兩篇都說因爲要「興天下之利、除天下之害、」所以要兼愛。 第三 非攻。不兼愛是天下一切罪惡的根本。而天下罪惡最大的、莫如「攻國。」天下人無論怎樣高談仁義道德、若不肯「非攻」、便是「明小物而不明大。物「（讀非攻上）墨子說、 今天下之所（以）譽義（舊作善、今据下文改。）者、………爲其上中天之利而中中鬼之利而下中人之利故譽之歟。………雖使下愚之人必曰、將爲其上中天之利而中中鬼之利、而下中人之利、故譽之。………今天下之諸侯將、猶多皆（不）免攻伐並兼。則是（有）（□字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉。（非攻下）（參看第三章所引瞽者一段） 墨子說「義便是利。」（墨經上也說「義、利也。」此乃墨家遺說。）義是名、利是實。義是利的美名、利是義的實用。兼愛是「義的」、攻國是、「不義的、」因爲兼愛是有利於天鬼國家百姓的、攻國是有害于天鬼國家百姓的。所以非攻上只說得攻國的「不義、」非攻中下只說得攻國的「不利。」因爲不利、所以不義。你看他說、 計其所自勝、無所可用也。計其所得、反不如所喪者之多。又說、 雖四五國則得利焉、猶謂之非行道也。譬之醫之藥人之有病者然。今有醫於此、和合其視藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此、若醫四五人得利焉、猶謂之非行藥也。（非攻中下） 可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」、是「最大多數的最大幸福。」這是「兼愛」的眞義、也便是「非攻「的本意。 第四、明鬼儒家講喪禮祭禮、並非深信鬼神、不過是要用「愼終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說、一有義不義、無祥不祥」。（公孟篇）這竟和「作善、降之百祥、作不善、降之百殃。」的話相反對了。（易文言「積善之家必有餘慶、積不善之家必有餘殃、」乃是指人事的常理、未必指着一個主宰禍福的鬼神天帝）墨子是一個敎主、深恐怕人類若沒有一種行爲上的裁制力、便要爲非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的、並且還能作威作福、「能賞賢而罰暴。」他的目的要人知道。 吏治官府之不絜廉、男女之爲無別者、有鬼神見之。民之爲淫暴冦亂盜賊、以兵刃毒藥水火退（孫詒讓云、退是迓之譌、迓通禦。）無罪人乎道路、奪人車馬衣裘以自利者、有鬼神見之。（明鬼） 墨子明鬼的宗旨、也是爲實際上的應用、也是要「民德歸厚。」但是他却不肯學儒家「無魚而下網」的手段、他是眞信有鬼神的。 第五、非命墨子旣信天、又信鬼、何以不信命呢。原來墨子不信命定之說、正因爲他深信天志、正因爲他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」看作自然而然的「天行、」所以以爲凡事都由命定、不可挽囘。所以老子說「天地不仁、」孔子說「獲罪於天、無所禱也。」墨子以爲天志欲人兼愛、不欲人相害、又以爲鬼神能賞善罰暴、所以他說能順天之志、能中賞之利、便可得福。不能如此、便可得禍。禍福全靠個人自己的行爲、全是各人的自由意志招來的、並不由命定。若禍福都由命定、那便不做好事也可得福、不作惡事、也可得禍了。若人人都信命定之說便沒有人努力去做好事了。（非命說之論證已見上章） 第六 節。葬短喪。墨子深恨儒家一面不信鬼神、一面却又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神、只注重精神上的信仰、不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害、（一）國家必貧、（二）人民必寡、（三）刑政必亂。（看節葬篇）所以他定爲喪葬之法如下、 桐棺三寸、製以朽體。衣衾三領、足以覆惡。（節葬）及其葬也、下毋及泉、上毋通臭。（節葬）無槨。（莊子天下篇） 死無服、（莊子天下篇）爲三日之喪（公孟篇）（韓非子顯學篇作「冬日冬服、夏日夏服、服喪三月。」疑墨家各派不同、或爲三日、或爲三月。）而疾而服事、人爲其所能以交相利也。（節葬） 我們讀墨子節葬短喪的議論、自然要想到中國現行的喪禮葬禮、也有許多應該改良之處。我們在北京所見的喪禮自大總統的夫人一直到極貧苦的人家那一件不是野蠻的禮節。出殯的時候、一大羣叫化子、跟上一羣道士、又跟上一羣和尙、再跟上一羣喇嘛。這還是周公之禮呢。還是孔子之禮呢。至於種種奢侈的靡費、如盛宣懷出殯、至用幾十萬金、那更不消說了。墨子當時攻擊儒家的喪禮如「扶而後起、杖而後行、」以爲是「傷生害事」的制度但是當時的孝子果眞能如此哀痛、還能罷了。如今的人、旣不能實行儒家的喪禮、却偏要說「苫塊昏迷」「泣血稽顙」種種誑語、豈不是無恥嗎。儒家的喪禮、三年喪期之內、男女不同室。墨子以爲這種「敗男女之交」的制度將使「人民必寡。」後世的道學先生、居官丁憂妻妾有了孕、怕人笑話、往往用藥墮胎、有時害及幾條生命。這種喪禮不但養成一種說誑作僞的劣根性、簡直是慘無人理的野蠻制度了、懂得此理、便知墨子當日提倡節葬短喪、眞是當時的急務、 第七、非樂墨子的非樂論、上文已約略說過。墨子所謂「樂、」是廣義的「樂。」如非樂上所說、「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲、」「刻鏤文章之色、」「芻豢煎炙之味、」「高臺厚榭邃野之居。」可見墨子對於一切「美術、」如音樂、雕刻、建築、烹調、等等、都說是「奢侈品、」都是該廢除的。這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊、但我們須要知道墨子的宗敎「以自苦爲極、」因要「自苦、」故不得不反對一切美術。 第八 尙賢 那時的貴族政治還不曾完全消滅。雖然有些奇才傑士、從下等社會中跳上政治舞臺、但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裏、就是儒家論政、也脫不了「貴貴」「親親」的話頭。墨子主張兼愛、所以反對種種家族制度和貴族政治。他說、 今王公大人有一裳不能制也、必藉良工。有一牛羊、不能殺也、必藉良宰。………逮至其國家之亂、社稷之危、則不知使能以治之。親戚、則使之。無故富貴、面目姣好、則使之。（尙賢中） 所以他講政治、要「尊尙賢而任使能。不黨父兄、不偏貴富、不嬖顏色。賢者舉而上之、富而貴之、以爲官長。不肖者抑而廢之、貧而賤之、以爲徒役。」（尚賢中） 第九 尙同 墨子的宗敎以、「天志、」爲起點、以「尙同」爲終局。天志就是尙同、尙同就是天志尙同的「尙」字、不是「尙賢」的尙字。尙同的尙字、和「上下」的上字相通、是一個狀詞、不是動詞「尙同」並不是推尙大同、乃是「取法乎上」的意思。墨子生在春秋時代之後、眼看諸國相征伐、不能統。一那王朝的周天子、是沒有統一天下的希望的了。那時「齊晉楚越四分中國、」墨子是主張非攻的人、更不願四國之中那一國用兵力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下他說、 古者民始生未有刑政之時、蓋其語、人異義。是以一人則一義、二人則二義、十人則十義。其人茲衆、其所謂「義」者亦茲衆。是以人是其義、以非人之義、故交相非也、是以……天下之亂、若禽獸然。 夫明虖天下之所以亂者、生於無政長、是故選天下之賢可者、立以爲天子。………又選擇天下之賢可者、置立之、以爲三公。大子三公旣已立、以天下爲博大、遠國異土之民是非利害之辯不可一二而明知、故畫分萬國、立諸侯國君。………又選擇其國之賢可者、立之以爲正長。 正長旣已具、天子發政於天下之百姓、言曰、聞善而不善、皆以吿其上。上之所是、必皆是之、所非、必皆非之。上有過、則規諫之、下有善、則傍薦之。（孫說傍與訪通、是也。古音訪與傍同聲。）上同而不下比者此上之所賞而下之所譽也………（尙同上） 「上之所是、必皆是之、所非、必皆非之。上同而不下比、」這叫做「尙同。」要使鄕長「一同鄕之義。」國君「一同國之義。」天子「一同天下之義。」但是這還不夠。爲什麼呢。因爲天子若成了至高無上的標準、又沒有限制、豈不成了專制政體。所以墨子說、 夫旣上同乎天子而未上同乎天者則天菑將猶未止也。………故古者聖王明天鬼之所欲而避天鬼之所憎、以求興天下之利、除天下之害。（尙同中。）孫詒讓本脫「利除天下之」五字。） 所以我說「天志就是尙同、尙同就是天志」。天志尙同的宗旨、要使各種政治的組織之上。還有一個統一天下的「天。」所以我常說、墨敎如果曾經做到歐洲中古的敎會的地位、一定也會變成一種敎會政體。墨家的「鉅子、」也會變成歐洲中古的「敎王」（Pope） 以上所說九項、乃是「墨教」的敎條。在哲學史上、本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光看來、這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念、只是前兩章所講的方法。墨子在哲學史上的重要、只在於他的「應用主義」他處處把人生行爲上的應用作爲一切是非善惡的標準兼愛非攻節用非樂節葬非命、都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能眞知道「最大多數的最大幸福」的、不過是少數。其餘的人、都只顧眼前的小利、都只「明小物而不明大物。」所以他主張一種「賢人政治、」要使人「上同而不下比。」他又恐怕這還不夠、他又是一個狠有宗敎根性的人、所以主張把「天的意志」作爲「天下之明法、」要使天下的人都「上同於天。」因此哲學家的墨子便變成墨敎的救主了。 墨學傳授考 自墨子之死也、有相里氏之墨、有相夫氏之墨、有鄧陵氏之墨、（韓非子顯學篇）相里勤之弟子、五侯之徒。南方之墨者、苦獲、已齒、鄧陵子之屬、俱誦墨經而倍譎不同、相謂「別墨。」以堅白同異之辯相訾、以觭偶不仵之辭相應。以「鉅子」爲聖人、皆願爲之尸、冀得爲其後世、至今不决。（莊子天下篇） 孔墨徒屬彌衆、弟子彌豐、充滿天下。（呂氏春秋尊師篇）墨學的傳授、如今已不可考了。孫詒讓的「墨學傳授考」（墨子後語三）共載墨子的弟子十五人、再傳的弟子三人、三傳的弟子一人、傳授系次不明的十三人。學者可以參看。 六 墨辯 墨子書的經上下、經說上下、大取、小取、六篇。我從前說過、不是墨翟的書也不是墨者記墨翟學說的書。我以爲這六篇乃是後來的「別墨」的書。莊子天下篇說、 相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者苦獲已齒鄧陵子之屬。俱誦墨經、而倍譎不同、相謂「別墨、」以堅白同異之辯相訾、以觭偶不仵之辭相應。（說文「訾、不思稱意也」。又「砦、苛也。」（苛同訶）訾蓋通訾。又「應當也」。又「誰、應也」。觭卽奇。說文「奇異、也。一曰不耦也」釋文云、「仵同也」）有人說、那些「別墨」的時候已有了「墨經」可見墨經不是「別墨」作的。我以爲此段文字不當如此說。天下篇說的是「俱誦墨經而倍譎不同。」大槪那時候的墨者有兩派。一派是韓非子說的「相里氏之墨、」是相里勤的弟子、五侯一班人。一派是韓非子說的「鄧陵氏之墨、」是苦獲已齒鄧陵子一班人。但是這兩派的人、雖然都誦墨經、却有大相「倍譎不同」之處。所以你稱我作「別墨」我稱你做「別墨。」依此看來、大槪「墨經」乃是墨敎的經典信條如兼愛非攻之類。後來的墨者漸漸的離開這「宗敎的墨學、」却硏究那「堅白同異之辯「和「觭偶不仵之辭」、因此便成了「墨家的名學。」正如公孫龍講「偃兵、」惠施講「氾愛萬物、」都合墨家的敎旨、然而他兩人又都講名學、便成了「別墨」了。如今的經上下經說上下大取小取六篇、有許多關於「堅白同異」和觭偶不仵」的話。小取篇又兩次說及「墨者」兩字。所以我以爲這六篇是講名學的「別墨」所作之書。從今的人如汪中孫詒讓也說這六篇不是墨子的書、是名家的書。（汪中墨子序。孫說見間詁卷十經上篇題下注。）但是諸家都把經上下和經說上下四篇認爲天下篇所說的「墨經」。（魯勝也如此說）我從前也加此想。後來細想、才知道錯了。我如今以爲「墨經」另是一書、所記的大抵是宗敎的墨學如兼愛、非攻、明鬼、非命、之類。那講「堅白同異、觭偶不仵」的經上下經說上下等六篇、所講的是名家的墨學或墨家的名學。所以我用魯勝（晉人。曾著墨辯注其書今亡。惟一序存、見晉書本傳。）所定的名字、把這六篇叫做「墨辯。」 至於這六篇决非墨子所作的理由約、有四端 （一）文體不同。這六篇的文體、句法、字法、沒有一項和墨子書的兼愛非攻天志…………諸篇相像的。 （二）理想不同。墨子的議論。往往有極鄙淺可笑的。例如明鬼一篇、雖用「三表」法、其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中、全沒有一句淺陋迷信的話、全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書决不是墨子時代所能做得出的。 （三）「墨者」之稱。小取篇兩稱「墨者。」 （四）此六篇與惠施公孫龍的關係 這六篇中討論的問題、全是惠施公孫龍的時代的哲學家爭論最烈的問題、如堅白之辯、同異之論之類。還有莊子天下篇所舉惠施和公孫龍的許多議論、幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的。（例如「南方無窮而有窮」「天下之中央、燕之北、越之南是也、」「火不熱」、」「日不見」「飛鳥之影未嘗動也、」「一尺之棰日取其半、萬世不竭」之類、皆是也。）又如今世所傳公孫龍子一書的堅白通變名實三篇、不但材料都在經上下經說上下四篇之中並連字句文章都和這四篇相同。於此可見墨辯諸篇若不是惠施公孫龍作的、一定是他們同時的人作的所以孫詒讓說這幾篇的「堅白同異之辯、則與公孫龍書及莊子天下篇所述惠施之言相出入。」又說「據莊子所言、則似戰國時墨家別傳之學、不盡墨子之本指。」 這六篇墨辯乃是中國古代名學最重要的書古代本沒有什麼「名家」無論那一家的哲學、都有一種爲學的方法。這個方法、便是這一家的名學（邏輯。）所以老子要無名、孔子要正名、孔子說「言有三表、」楊子說「實無名、名無實、」公孫龍有名實論荀子有正名篇莊子有齊物篇尹文子有刑名之論、這都是各家的「名學。」因爲家家都有「名學」所以沒有什麼「名。家」不過墨家的後進如公孫龍之流、在這一方面、硏究的比別家稍爲高深一些、罷了、不料到了漢代學者如司馬談劉向劉歆班向之流、只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕、却不明諸子的哲學方法。于是凡有他們不能懂的學說、都稱爲「名家。」却不知道他們叫作「名家」的人、在當日却是墨家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人、但是我們難道可以叫他做「名家」嗎。（漢書藝文志九流之別是極不通的。說詳吾所作「諸子不出於王官論、」太平洋第一卷七號） 如今且說這六篇墨辯的性質。 第一、經上經說上 經上篇全是界說、文體和近世幾何學書裏的界說相像。原文排作兩行、都要「旁行」讀去例如「故、所得而後成也。止、以久也。體、分於兼也。必、不已也。」須如下讀法、 i）故、所得而後成也。（50）止、以久也。 （2）體、分於兼也。（51）必、不已也。 經說上篇乃是經上的詳細解釋。經上全是狠短的界說。不容易明白、所以必須有詳細的說明、或舉例設譬使人易曉、經說上却不是兩行的、也不是旁行的。自篇首到篇中「戶樞免瑟」一句（間詁十頁、十七至二十二下。）都是經上篇上行的解釋。自「止、無久之不止、」（頁二十二下）到篇末、是經上篇下行的解釋說。所以上文舉例「故所得而後成也」的解說在十七頁、「止、以久也」的解說却在二十二頁上。若以兩行寫之、可得下式、 第二、經下經說下 經下篇全是許多「定理」、文體極像幾何學書裏的「定理。」也分作兩行、旁行讀。經說下是經下的詳細說明。讀法如經說上。自篇首（頁三十一下）到「應有深淺大常（適校當作「大小不」）中、」（頁四十六止）說明經下上行的各條。此以下、說明下行各條。 第三、大取 大取篇最難讀。裏面有許多錯簡、又有許多脫誤。但是裏中却也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的。其餘的不可讀的只好暫闕疑。了 第四、小取小取篇最爲完全可讀。這一篇和前五篇不同、並不是一句一條的界說、乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。 一、至「不求諸人」總論「辯。」 二、至「吾豈謂也者異也」論「辯」之七法。共分七段。 三、至第一個、「則不可偏觀也」論辟侔援推、四法之謬誤。 四、至「非也」共四十八字、衍二十二字。總論立辭之難、總起下文。 五、論「物或是而然。」 六、論「或是而不然。」 七、論「或不是而然。」原文作「此乃是而然。」似有誤。 八、論「一周而一不周。」 九、論「一是而一非」。 七 墨辯論知識 中國古代哲學的「知識論」起於老子。老子說、恍兮惚兮、其中有物。惚兮恍兮、其中有象。窈兮冥兮、其中有精。其精甚眞、其中有信。自古及今、其名不去、以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉。以此。（以此的「此」字指「名。」舊註不當。） 此章說先有物、物有象、象卽是易繫辭「天垂象」的象。有了象、便有一種把握可以定名例如人牛樹日月之類。「名」就是槪念的代表。有了「人」的槪念、便有「人」的名。有了「人」的名、便可認識一切人。所以說、「吾何以能知衆甫之狀呢。原來都由於名的作用。」這是老子的知識 孔子講「知識」之處甚多。最重要的是「學而不思則罔、思而不學則殆、」兩句。合思與學。才是知。單是思、不成知識、「吾嘗終日不食、終夜不寢、比思無益、不如學也。」單是學、也不是知識、「多聞、擇其善者而從之、多見而識之、知之次也。」但是他也沒有吿人究竟知識是怎麼一回事。 墨子敎人知識並不在記得許多空名、要在能把所知的事物 來作實際的應用知與不知的分別「非以其名也以其取也。」但是他也不曾說明知識的來歷狀態。 到了「別墨、」纔有詳細的知識論出世。墨辯論「知、」分爲三層、 （一）「知、材也。」（經上）說曰、「知材。知也者、所以知也、而（不）必知（舊脫不字、今據下文「而不必得」語法增）。若明」。這個「知」是人「所以知」的才能。（材才通）有了這官能、却不必便有知識。譬如眼睛能看物、這是眼睛的「明、」但是有了這「明、」却不必有所見。爲什麼呢。因爲眼須見物才是見。知有所知、才是知。 （二）「知、接也。」（經上）說曰、「知。知也者、以其知過物而能貌之若見。」這個「知」是「感覺」（Sensation。）人本有「所以知」的官能遇著外面的物事、便可以知道這物事的態貌才可發生一種「感覺。」譬如有了眼睛、見著物事、才有「見」的感覺。 （三）「怨、明也。」（經上。舊作恕。今依顧千里校改。）說曰、「恕。怨（舊皆作怨）也者、以其知論物而其知之也著、若明。」這個「怨」是「心知、」是「知覺」（Kuowledge or Mental Knowledge）有了「感覺、」還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過、雖有一種感覺、究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西、須要明白這是何物、（着、明也。）才可說有了知覺。所以經上說。 聞耳之聰也。循所聞而得其意、心之察也。言、口之利也。執所言而意得見、心之辯也。 所以「知覺「含有三個分子、一是「所以知」的官能、二是由外物發生的感覺、三是「心」的作用。要這三物同力合作、才有「知覺」。 知識的種類。墨辯論「知識」的分別、凡有三種、 知聞說親。（經上）說曰、知。傳受之、聞也。方不瘴、說也。身觀焉、親也。 第一種是別人傳授給我的、故叫做「聞。「第二種是由推論得來的、故叫做「說」。（經上）（「說、所以明也。」）第三種是自己親身經厯來的、故叫做「親」。如今且分別解說如下、 聞。這個聞」字有兩種意思。經上說、 聞。傳、親。說曰、或吿之、傳也。身觀焉、親也。一種是「傳聞、」例如人說有鬼、我也說有鬼、這是「把耳朶當眼睛」的知識。是一種「親聞、」例如聽見一種聲音、知道他是鐘聲、或是鑼聲、這是親自經歷來的知識、屬於上文的第三種、不屬於 第一種。 說親科學家最重經驗、墨子說的「百姓耳目之實」）但是耳目五官所能親自經歷的、實在不多。若全靠「親知、」知識便有限了。所以須有「推論」的知識。經下說、 聞所不知若所知則兩知之。說曰聞。在外者、所不知也。或曰、「在室者之色、若是其色、」是所不知若所知也。猶自若黑也、誰勝是。若其色也若白者、必白。今也知其色之若白也、故知其白也。夫名以所明正所不知、不以所不知疑（同擬。經上云、「擬、舉實也。」）所明。若以尺度所不知長。 外親知也。室中說知也。 此說一個人立屋子外、不知屋子裏人是什麼顏色。有人說屋裏的人的顏色同這個人一樣。若這個人是白的、我便知道屋裏人也是白的了。屋外的白色、是親自看見的、屋裏的白色、是由「推論」得知的。有了推論、便可坐在屋裏推知屋外的事。坐在北京推知世界的事。坐在天文台上、推知太陽系種種星球的事。所以說、」方不瘴、說也。」這是墨辯的一大發明。 實驗主義（應用主義）墨子的「應用主義」要人把知識來應用。所以知與不知的分別、「非以其名也、以其取也」。這是墨子學說的精采。到了「別墨、」也還保存這個根本觀念。經下說、知其所以不知說在以名取。說曰、我有若視曰知。雜所知與所不知而問之、則必曰是所知也、是所不知也。取去俱能之、是兩知之也。 這和前文所引墨子貴義篇瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢。這須要請他去實地試驗。須用請他用他已知的「名」去選擇。若他眞能選擇得當、「取去俱能之」、那才是眞知識。 但是墨辯的人生哲學、雖也主張「知行合一」却有二層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行爲不是完全受「知識」的節制的。「知識」之外、還有「欲望」不可輕視。所以經上說、 爲窮知而□於欲也。 「爲」便是行爲。他說行爲是知識的止境、却又是倚賴着「欲」的。例如經說上說這一條、 爲。欲難其指、（孫說、□是□之譌）。智不知其害、是智之罪也。若智之愼之也無遺於害也、而猶欲難之、則離之。（孫說、離卽罹。）……是不以所疑止所欲也。 懂得這個道理、然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」墨子已有「義卽是利」的意思、但是他却沒有明白細說。到了」別墨、」才有完滿的「樂利主義。」經上說、 義利也。利、所得而喜也。害、所得而惡也。這比說「善惡便是利害」又進一層、直指利害的來源在於人情的喜惡。就是說善惡的來源、在於人情的欲惡。所以一切敎育的宗旨、在於要使人有正當的欲惡。欲惡一正、是非善惡都正了。所以經上說、 欲正、權利。惡正、權害。（大取篇云「、於所體之中而權輕重之謂權。」） 樂利主義之公式。但是如何纔是正當的欲惡呢。大取篇有一條公式道 利之中取大害之中取小………利之中取大、非不得已也。害之中取小、不得已也。所未有而取焉、是利之中取大也。於所旣有而棄焉、是害之中取小也。………害之中取小也、非取害也、取利也。其所取者、人之所執也。遇盜人而斷指以免身、利也。其遇盜人、害也。斷指與斷腕、利於天下相若、無擇也。死生、利若一、無擇也。………於事爲之中而權輕重之謂求。求、爲之（之通是）非也。害之中取小、求爲義爲非義也。…… 細看這個公式的解說、便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利、乃是一種爲天下的樂利主義。所以說「斷指與斷腕、利於天下相若、無擇也。」可以見「利之中取大害、之中取小」、原只是把天下「最大多數的最大幸福」作一個前提。（未完） 篇名信息:
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