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感通与同情 ——对恻隐本质的现象学再审视 （蔡祥元 山东大学儒学高等研究院） 本文来自《哲学动态》2020年第4期 “外国哲学”专栏 所用图片均来自网络 ［摘要］舍勒通过同情与爱的区分表明，同情不具有价值构成功能，爱才是价值的根源。孟子的恻隐之心在当代学界常常被视作与同情相近的概念，但是如果借助舍勒的这一区分重新审视孟子的文本，我们将会发现，恻隐的本质是爱而非同情。作为爱之端的恻隐在儒家传统中同样具有源发性和价值构成性，它的发生结构与存在方式可以被称为感通。不少学者都注意到孟子的恻隐不同于同情。黄玉顺用本源情感来刻画恻隐的本质，但他对舍勒的理解存在偏差，不足以回应舍勒的问题，并且没有对情感的本源性内涵给出明见性的揭示。耿宁依托胡塞尔的现象学分析，提出一种相比经验主义的同情观更为原初的处境型同情。处境型同情可以构成德性的萌芽，基本契合恻隐现象的本质，但他未能进一步追问此种处境型同情如何可能。陈立胜认为，包括耿宁在内的当代西方各类同情观都不能涵盖恻隐之心在中国传统语境中的诠释脉络。他借助朱子的阐发表明，恻隐之心相比其他三心具有奠基性地位，它背后关涉的是“万物一体”的宇宙论、存在论思想构架，在此基础上，他又借助海德格尔的“情调”来刻画恻隐所开显出来的这一生存论体验。感通视角则是在此基础上对天人一贯之“情调”如何可能的进一步发问。 ［关键词］同情 爱 恻隐 感通 舍勒通过区分同情与爱，将情感主义伦理学提升到一个新的层次。情感主义也是当代儒家学者重构儒学传统的一个重要视角。李泽厚、蒙培元都提出了可以称为情感本体的儒学思想。他们从情感角度解读仁学根基的时候，并没有注意到同情与爱（仁爱）的区分，整体上都把同情心视作仁爱的根基，希望以此来建构儒学义理的当代价值。李泽厚在指出孟子伦理思想的先验普遍性诉求之后表明，这种先验普遍性奠基于人的情感之中，而“恻隐之心”就是同情心。李泽厚说：“另一方面，它又把这种‘绝对命令’的先验普遍性与经验世界的人的情感（主要是所谓‘恻隐之心’实即同情心）直接联系起来，并以它（心理情感）为基础。”（李泽厚，2008）正如陈来所批评的，李泽厚所说的“情感”是一种经验主义情感。（陈来，2014）与李泽厚不同，蒙培元更为注重情感中的超越之维；为避免经验主义情感造成伦理的相对主义，他明确区分了道德情感与心理情感，并指出作为仁爱之根本的乃是前者。心理情感指的是经验层面的情感体验，道德情感虽然以心理情感为出发点，但同时对它有一个“超出”，即超出经验情感的个人性、私人性，成为具有普遍意义的“情理”。（蒙培元，1998）但是，他在阐发道德情感如何能够超越心理情感的时候，诉诸的是推己及人的同情心。（蒙培元，2009） 如果儒家的仁爱思想是奠基于同情之上的，那么，从舍勒的角度看，这种仁爱思想就不够纯粹，乃至颠倒了爱与同情的关系。事实上，舍勒还特别对这种基于同情感的“仁爱（benevolence）”提出了批评，认为这不是真正的爱。基于同情感的“现代仁爱”（或“普遍仁爱”“人类之爱”）和真正的爱相比，有着完全不同的价值根基。“普遍仁爱”有一种平均主义的思想诉求，要求打破民族圈、地域圈乃至文化圈的局限，实现全人类的均等之爱。这种构成现代人道主义思想根源的“普遍仁爱”朝向的是人类的外在福利，而不是人之为人的“人格”。与之不同，基督教的爱才是真正的人格之爱。（舍勒，2017） 因此，我们或许可以借助舍勒的视角，辨析儒家的仁到底是出自同情还是出自爱。这种讨论将有助于我们进一步辨析儒家的仁爱与基督教人格之爱的关系。 舍勒的情感现象学基于对传统的情感主义伦理学的批评而提出。情感主义伦理学把同情作为一切伦理价值的根源，舍勒认为这是有问题的，因为同情对价值是盲目的。他的理由是，同情是一种对他人感受的回应性行为，同情是否有价值，有赖于它所同情的感受是否有价值；爱与恨则不同，它们自身就是源发性的行为，且自身带有正价值或负价值。（舍勒，2017）我们先来看看舍勒对同情现象的分析，然后考察爱相较于同情究竟有何独特的本质结构。 1、同情现象的本质性结构 在《同情的本质与形式》一书中，舍勒指出“同情（Mitgefühl）”一词在日常使用中是较为含混的，经常有不同的指涉。他通过剖析和比较一连串与同情相关的现象，来凸显同情的本质特征。 首先，对一个人的同情，并不同于对此人感受的认知，也有别于对它的再现。通常情况下，我们在能够对他人的感受产生同情（同乐或同悲）之前，首先需要认出对方的情绪，知道对方是喜还是悲。这意味着，知道他人的感受和对他人的感受作出情感性的感应，是两件不同的事。“我”可以知道你很痛苦，但“我”不是必须对你的痛苦表示同情。我们不仅可以泛泛地知道对方的感受，还可以通过想象性的再现来获得对他人感受的真切领会，舍勒将后者称为体察（Nachleben，Nachfühlen）或追复-感受（Nach leben，Nach fühlen）。追复-感受有助于引发同情，但它仍是一种认知行为，而不是同情本身。 我们不仅能够知道、再现对方的感受，在特定的情况下，我们还能和对方一起感受。“一同感受（Mitfühlen）”不是对他人感受的想象或再现，而是和对方一起感受着同一种感受。两者的区别就像在想象中听歌和在现实中听歌的区别。舍勒举例说，当父母面对丧子之痛时，他们就在一同感受着同一种悲痛。在这种情况下，父母双方不需要去再现或体察对方的感受，因为他们当下一起感受着同一种感受。这种“一同感受”在本质上依然有别于同情。因为同情作为一种感受，是在朝向他人感受的感受意向中被构成的。在“一同感受”的情况下，不存在对他人感受的情感性意向。 我们还可能受到他人情绪的感染，比如，跟开心的人在一起会变得开心，跟悲哀的人在一起也会陷入某种不快的情绪之中。这种情绪感染（Gefühlsansteckung）也不是同情感，因为这里同样不存在对他人感受的“感觉意向”，“我”没有以意向的方式参与到对方的感受之中；受他人情绪传染而来的喜乐感受仍然是属于自己的，而不是对他人感受的“朝向”。情绪感染的一种极致情况是一体感（Einsfühlung）。在这里，不仅仅是双方的“感受”因为感染而打成一片，而且更进一步，在此基础上“我”还将对方的感受作为自己的感受来对待；从而获得一种对双方“自我”的认同感，由此双方成为同一个“我”。一体感仍旧不是同情。我们在同情对方的时候，能够明确地将对方的感受作为对方的感受来对待；而在一体感行为中，感受的归属主体发生了转移，对方的感受被归属到自己这里。在一体感现象中，“我”是替对方感受，而不是同情对方的感受。 同情还不同于移情（或同感）（Einfühlung）现象。在审美体验的移情活动中，我们的自我也往往被吸收到体验活动之中，比如看小说看得很投入时把“自我”带入小说的角色之中，在这种情况下，小说主人公的感受被暗中替换成“我”的感受。在审美的移情体验中，“我”依然意识到小说的主人公不是我，因此它有别于一体感。在移情活动中，我们直接体验着他人的感受，可以与主人公同喜同悲，但这里没有对他人感受的情感性意向，因而这种活动也就有别于同情。 2、同情与爱的关系 在舍勒看来，传统情感主义伦理学的错误在于把爱的情感奠基于同情之中。这种伦理学通常把“善意（Wohlwollen，benevolence）”作为爱，而善意又经常被认为奠基于怜悯（Mitleiden）行为之上。“恶意”也如此，它被视作恨的基础。舍勒指出，爱与这种作为同情的善意有着本质的区别。善意关注的是一个人现实处境的好坏；爱则不同，它关注的是人格的积极价值。我们通常会说爱美、爱艺术或爱知识，但是我们不会说对美、艺术或知识怀有“善意”；我们会说爱上帝，但不会说对上帝有善意。虽然爱也会包含对所爱对象的现实处境的关注，比如我们都会希望所爱的人生活得好，但是，爱所涉及的关注与善意的关注在程度上和本质上都有区别。对他人的痛苦遭遇报以善意的过程，通常包含着一种“距离感”和“优越感”；爱则不同，当我们所爱的人处于痛苦之中，我们不会有这种“距离感”和“优越感”，而是会跟着他们一起承受这些痛苦。另外，“善意”有行动目标，比如，对他人的善意会导致你去帮助他人走出困境，而随着他人走出困境，这种善意也就相应消失。爱则不同，它没有这种明确的行动目标，母亲爱着孩子的时候，这种爱不会因为某个目标的达成而消失，而是会持续存在。 不仅同情和爱之间存在区别，而且，同情感本身的存在及其程度的深浅，都暗中依赖于某种程度的爱。也就是说，爱的深浅以及爱的方式，决定了你对所爱的对象可能具有何种程度的同情。同情对爱的依赖还体现在：恨是爱的反面，我们对恨的对象就不会产生同情；相反，在这种情况下，我们可能会为对方的悲惨遭遇感到高兴、解气。 舍勒以上有关同情和爱的现象学分析表明，两者虽有关联，但具有不同的本质结构。大致说来，同情虽然也是对他人的关切，也包含对他人独立性的领会，但在同情中，由于存在他人与自我的区别意识，因此在关切他人的同时可能会在某种程度上附带产生对自己没有遭遇厄运的庆幸。爱则不同，它的关切超出自身，与他人有了内在关联。当被爱的对象遭遇厄运，我们只有关切，没有庆幸。可以说，爱建立了自我与他人的真正关联。爱是更根本的，它自身就具有价值，同情就它自身而言对价值是盲目的。但舍勒并未由此否认同情行为也可以具有价值。同情的发生本身需要爱，也因此，同情行为的价值依赖于支配同情行为的爱的价值。关于爱与同情感的关系（张任之，2003），该文在舍勒思想的整体语境中对它们的相互关系作了全面的梳理。那么，爱如何具有价值呢？这是舍勒情感现象学的一个关键问题。 3、爱（与恨）的源发性和价值构成性 通过与同情进行对比，舍勒表明，爱是一种自发性的行动。考虑到我们的许多行为都具有自发性特征（比如生理性的呼吸等，这类自发性行为可能暗中受某些其他生理性指标的调控），我们把爱的这一独特发生方式归结为“源发性”。舍勒也指出，我们不可能在其他情感或情绪中寻找爱（与恨）的“起源”，这就表明爱（与恨）是源发的。 爱（与恨）的源发性并不意指经验层面发生的事件。事实上，爱与通常的体验感受（比如各种苦乐怨妒等）有一个明显的不同：这些感受体验往往是流动变化的，爱则具有相对的稳定性。当我们爱着某个人时，这种爱不会时有时无。爱（与恨）不仅不同于通常的感受，它还是其他感受的根源，换言之，你对一个人是爱还是恨，以及爱恨程度的深浅，决定了你对他的感受会采取何种态度，作出何种情感性回应。舍勒由此指出，爱（与恨）并不是通常的感受，而是一种独特的基本行动。 爱的源发性进一步表现为它具有价值构成功能。爱对价值的构成性是舍勒情感现象学的一个重大贡献。理性主义者一般认为，我们首先从对象中认出存在的价值，同时判断出它的高低，然后才去爱它。舍勒则认为，这不符合爱的本质。我们都有这种体验，当我们爱一个人并且反思爱的行为时，我们会发现，这是不需要“理由”的。真正的爱背后没有其他更深的理由，相反，爱倒是其他行为的理由。可以说，爱以一种“终极理由”的方式存在于爱的行为之中并因此构成所爱对象的“价值”。这里的构成是现象学的构成，即，价值是爱这一行为的意向相关项。舍勒谈到，爱的发生好像是打开了一双精神的或心灵的眼睛，让你能够看到被爱者的“价值”；恨则相反，它让你无视被恨对象的“价值”。换言之，只要你看到对方的“价值”，你就自然爱他；而不是看到对方的价值，然后因为这个价值才去爱他。不是爱被价值引发，而是价值在爱的行为中原初地显露。“尽管所有的偏好都基于爱，而它所表达的只能是，仅仅在爱中更高的价值闪现出来，并因此被我们所偏爱。” 可见，爱对价值的趋向或偏好并不是要去提升价值。爱朝向的是所爱对象本来所是的样子，而不是他们或它们应该是的样子。生活中确实存在着将我们自己构想出来的“价值”赋予对方并因此而爱对方的现象，舍勒认为这不是真正的爱，只是一种爱的“错觉”。我们可以称之为“错爱”。错爱者所臆想出来的“价值”原则上只是错爱者的虚构，并非被爱者本身所具有的独特价值；因此，它其实是无视价值的一种表现。若要避免在爱人、爱物的时候陷入爱-私己的“错爱”之中，我们首先需要超出私己的封闭性，由此才有可能遭遇所爱对象的本己价值，真正的爱才能发生。被爱者的价值是被爱者自身的本己存在（即舍勒所谓的“人格”），只有真正的爱人才能“看”到；它不能被概念化地把握，只能在爱的行为中被揭示出来。 因此在舍勒这里，爱对价值的构成性特征主要表现为：价值与爱的行为内在交织；价值只在爱的行为中得到原初显露。 接下来我们以“孺子将入于井”为例，考察作为仁之端的恻隐究竟是同情还是爱。我们首先需要承认，恻隐表面上具备同情的基本结构，即对他人的痛苦遭遇作出的一种情感性回应。但是，如果我们进一步考察孟子的有关论述，就会发现它与舍勒所描述的同情之间有着关键性的区别。 根据舍勒的分析，对他人苦难的同情包含一种“异心”，即把这种苦难视作他人的苦难来对待的心理。换言之，这种苦难是无关自己的，我们与被同情者的苦难之间保持着某种“距离感”，甚至在对他人的苦难抱以同情的同时还可能因为自己没有遭受类似苦难而拥有一种“优越感”。恻隐则不同，它恰恰是要超出和克服这种内在于同情现象的、包含人己之别的“距离感”以及由之而来的“优越感”。“怵惕恻隐”是“乍见”孺子入井之后作出的反应，这种情况下人们还来不及判断孺子是谁的孺子，来不及分辨亲疏（是自己的孩子、亲戚的孩子还是邻居的孩子），甚至还来不及作出人己之别。因为恻隐是在一瞬间被激发的，来不及“确定”那是别人的痛苦或危险，就立刻跟着一起“难受”了，就好像自己在遭受危险一样。孟子又称之为“不忍人之心”，这里的“不忍”除了指不忍心见到他人的痛苦之外，也表明这种回应是主体不可控制的、“忍不住”发出的，它“非思而得，非勉而中”（朱熹，1983）。可见，恻隐之心彰显了人己之间存在着一种前反思的关联，一种能够为他人之痛苦而“痛苦”的能力。不难看出，这种为他人遭遇所触动的现象不是“情绪感染”。根据舍勒的界定，情绪感染是同一种痛苦在同类个体之间的传播。恻隐则不同，它虽由他人的痛苦所引发，但恻隐者的感受与恻隐对象的感受并不一定是同一种。 由此可见，恻隐既有别于同情，也有别于情绪感染，那么它就是爱或爱之端吗？根据舍勒关于爱与同情的区分，爱首先关切的是对方的人格，而孺子入井的例子中似乎缺少这种关切。因此，单凭孺子入井这个例子，还不足以彰显儒家仁爱的全部本质。只有着眼于孔孟有关人心之仁的整体描述，我们才能全面把握恻隐或不忍人之心的深意。孟子有关不忍人之心的思想的出发点是孔子有关心安与不安的描述。对于宰我认为“三年之丧”太长的看法，孔子回应说，那就看你心安与否了（参见《论语·阳货》）。在孔子看来，孝的关键不是养，而是敬（参见《论语·为政》）。既然孟子接续的是孔子的仁学传统，我们也就不能脱离这一传统来理解孟子的文本。我们对父母的敬不只是一种单纯的感情感染或同情，里面还有一种对父母之为父母的认可与接受。而父母之为父母，也离不开这种敬。若没有子女的敬，或者说，如果子女不把父母当作父母来对待，他们就失去父母的“尊严”，从而也就不成其为父母。如果从这一视角来解读恻隐的话，那么恻隐现象中已经包含了一种对“他人之为他人”的回应。看到孺子入井所引发的恻隐并不直接包含对“他人之为他人”的关切，里面含有的更多是对生命遭受摧折的不忍（由我们对觳觫之牛也会心生恻隐可以看出这一点）。但是，这里面也暗中提示了仁心所具有的成己、成物的维度。当然，这里的关切依然有别于舍勒所说的“对人格的关切”，不得不承认，儒家的仁爱与基督教背景下的人格之爱存在着很大区别。 朱子把恻隐这种人心的最初萌动解读为“随感而应”。（参见朱熹：《四书章句集注》）笔者试图把恻隐或不忍人之心背后的发生机制描述为感通，希望以此凸显它是一种先行开辟通道、建立关联的行为。下面我们将参考舍勒有关爱的本质结构的分析，展示感通如何能够具有源发性和价值构成性这两个基本特征。 首先，作为仁爱之本的感通和爱一样有别于具体的感受体验。关于感通与情感体验的关系（蔡祥元，2018），宋儒常用手足痿痹说明不仁，如果感通对应于仁态，由此就可以看出感通和感觉不是一个层面的东西。在我们手足不痿痹的时候，我们拥有各种感觉，随着我们接触事物的不同，这些感觉时刻在变化，但这种能够感觉的可能性本身（或者说感通状态）却是相对恒定的。因此，感通可以说是感觉得以可能的“通道”。（蔡祥元，2018） 其次，感通和爱一样超出人己对立，乃至超出人物之分。舍勒指出，爱是一种对更高价值的趋向，而爱的对象不必限于他人或自己，甚至不必限于人或物，只要它有“价值”。感通也是如此。感通首先是人与人之间的感通，但它并不局限在人与人之间。“人之为仁”在儒家传统中首先恰恰是“为己”之学，当然，这里“为”的不是“私己”，而是打开、突破“私己”的自我封闭性，从而能够向他人、他物保持敞开。这种意义上的“为己之学”，与舍勒所说的“自爱”是相通的，都是要提升个人的本己人格。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这里的“立”和“达”指向的都是人的“本己之我”（可理解为广义的“人格”）。张祥龙教授在探究舍勒与儒家思想的关系时也指出，双方在破除“个体主义的主体至上论的人格观”方面是一致的，即都赞成“‘己’与‘他’在人格生成维度中的同源等观论”（张祥龙，2018）。同舍勒所论的爱一样，感通也不必局限于人，它可以通达任何有价值的东西。儒家传统，尤其是孔子，特别强调通过艺的兴发来帮助我们实现“爱”（仁或感通）的能力。人之为仁，在孔子这里需要经过“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的过程才能达到。 再次，同舍勒所论的爱一样，感通趋向的也不是现成存在或预先存在的价值，它们所趋向的价值都是在此趋向的行为中被构成的。比如，对于艺术作品，只有你跟它发生感通了，你对它的“价值”才有直观的感受。如果没有这种感通，那么所谓的价值都是外在的。一件艺术作品在贩卖文物的人眼中只有外在价值，在懂得欣赏的人眼中才有内在价值。人与人之间也是如此，能够与你发生感通的人，你才能感受到他的价值，否则，他对你而言只是社会诸多个体中的“一员”。“仁”在孔子那里并不是现成的价值标准，不是先有一个“仁”，然后我们才去“好”它，而是“仁”就直接体现在“好仁”之中。“子曰：我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）这一思路在《大学》中又得到进一步的发挥，好仁就和“好好色、恶恶臭”一样时才是真的好。孟子讲的性善、义内也是如此。只有在人伦日用之间“存其心，尽其能”，性之为善才得以显露，我们才能知道性之本善。“孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《孟子·告子上》）这里的“操存”说的就是尽心的工夫。《中庸》对此构成性特征亦有接续和发挥。中庸之道，作为儒家传统最高的道，并不以任何现成教义的方式存在，只用一个“诚”字来给出指引。诚作为最高的德性恰是姿态性的，这意味着诚之为德，只能在“诚”的行为中被构成、被给出。 黄玉顺、耿宁、陈立胜等学者都注意到了同情与恻隐的区别，他们从各自角度出发对恻隐之根基作了新的阐释。通过对比他们的解读，可以更好地看出感通视角的独特性。 1、黄玉顺的本源情感 黄玉顺在《论“恻隐”与“同情”》一文中也着眼于舍勒的区分，表明恻隐并非同情，继而从其生活儒学的立场出发对恻隐现象作了阐发。但是，他在论证两者的差别时，对舍勒的思想存在一些误解，这使他不足以正面回应舍勒的区分对儒家思想可能存在的挑战。他给出了三点主要的理由，这里我们可以把它们简要概括为两个方面。一方面，舍勒的同情依赖对他人感受的认知，而恻隐先于认知。另一方面，舍勒所论述的同情感的发生依赖于对所认知的感受的“再体验”，而这种体验是一种低级的、生命机体层面的“情绪”反应，由此黄玉顺认为，同情感在舍勒那里也是一种身体生命的感受，它对价值是盲目的（黄玉顺，2018），而孔孟儒学的同情感乃是价值观念的源泉。 先来考察第一个方面。舍勒确实表明，你只有首先能够知道对方的感受是痛苦还是快乐，才能随后报之以同悲或同喜的情感。舍勒说：“我们已经注意到，任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的，……”但是，在恻隐的情境中，我们是否也需要首先识别出那是一个危险的情境，而后才会产生恻隐呢？这里是否也包含了一种较为原本的“认知”？为什么我们看到孩子跳蹦蹦床时不会产生恻隐，而对他入井会产生恻隐呢？ 再来考察第二个方面。相比对他人感受的感知，对他人感受的再体验（即设身处地去想象对方的感受）确实能够更好地引起同情。但舍勒指出，这种对他人感受的再体验也只是可以而不是一定会引发同情，因此本质上也有别于同情。当舍勒说同情是一种反应性行为的时候，他要表明的正是同情乃是我们对他人感受的反应。这种对他人感受的反应，是一种情感性意向，它才是同情的本质性结构。“我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实，……”在笔者看来，黄玉顺之所以未能注意到这一点，很可能是因为他把情绪传染混同于同情了。本文已经指出，同情并不是低级的“情绪”传染，因此黄玉顺的这个指责也就不构成对舍勒的批评。 事实上，蒙培元已经注意到了恻隐与通常的情绪体验的区别，他把恻隐之心称为道德情感，以区别于通常的感性情感。（蒙培元：《心灵超越与境界》）他还进一步把这种道德情感的现象称为情感意向，以区别于认知性的观念意向。蒙培元的这个区分颇有现象学见地，暗合了舍勒的一些论述。根据蒙培元的观点，恻隐之心是道德情感，具体的仁爱观念依赖于这种道德情感，而一般的身体性或情绪性感受，则不具备道德因素。但是，蒙培元并未进一步追问这种情感性意向是爱还是同情。 黄玉顺随后提出的“本源情感”在这方面比蒙培元推进了一步。他认为，恻隐之爱是本源情感，它先于道德情感与单纯身体感受或情绪的区别。在他看来，上述道德情感的说法会导致预设道德性主体，使得这种情感还不够原本。这种进一步追溯道德情感根源的做法，也颇有现象学意味，事实上，这也是舍勒的情感现象学试图完成的工作。但是，黄玉顺对情感本源性、奠基性地位的展示过于简略。在笔者看来，他主要是设定了一种本源情感的存在，表明它不归属于或先于任何意义的主体，也不归属于任何层面的对象或客体，同时它构成一切思想观念包括主客体区分的根源；但是对于这种构成如何展开，他缺少细致的、明见性的论述。这种不作任何规定的“本源情感”很容易滑向一种纯粹的经验主义，这里只是简要地指出它需要面对的问题，细节不再展开。按照这个思路，人类其他情感（七情六欲）都可以是源发的，那么“本源情感”如何从自己的立场出发将恻隐与其他的感性情感作出本质的区分？可以说，黄玉顺虽然赋予了恻隐以本源性的地位，但他并没有因此而打开恻隐现象背后可能隐含着的本源性结构。 黄玉顺在论述恻隐与同情的区别时提到了一个重要的观察：在恻隐的情境中，我们无须知道孺子自身的感受。这与舍勒所论述的同情现象确实存在着区别。对于这个区别，耿宁在胡塞尔的基础上作了专题性阐发。 2、耿宁的处境型同情 耿宁从胡塞尔有关同情的现象学分析入手，表明恻隐之心本质上有别于通常意义上的同情。（耿宁：《孟子、斯密与胡塞尔论同情与良知》）他注意到胡塞尔区分了两种类型的同情：第一种和舍勒有关同情感的分析思路基本一致，即同情是一种对他人感受的情感性意向；另一种同情不针对他人的感受，而是针对他人的处境，有时我们也会直接怜悯他人的悲惨遭遇，而不需或无须顾及他的感受。耿宁认为，后一种同情不同于前者，前者的对象是他者的痛苦感受，后者是他者的不幸处境。两者具有不同的现象学结构：为他者的痛苦而痛苦是反思性的，它需要通过反思、再现他人的痛苦而后再对此痛苦作出相应的回应；为对方痛苦处境而同情则不同，它无须反思、再现对方的感受，就直接地为对方的可能遭遇作出情感性回应。后者在现象学上更为原初、更为直接。我们姑且把前者称为感受型同情，后者称为处境型同情。 在耿宁看来，处境型同情更契合恻隐现象的本质。儿童在其入井之际的感受在孟子的例子中是无关紧要的，他在入井之际也可能并无痛苦感受，我们完全为这个儿童遭遇的危险处境本身而揪心。耿宁据此进一步指出，处境型同情包含了一种原本“为他”的行为意向。在耿宁看来，这种意义上的同情可以构成“德性之萌芽”，而这也正是孟子思想的立足点——恻隐乃仁之端。 耿宁对两种同情结构的区分很有现象学见地。处境型同情可以作为对舍勒同情现象分析的一个补充。舍勒的同情主要是感受型同情，即一种对他人感受的情感性意向，他并没有特别考虑后一种情况。 但是，处境型同情的价值源发性地位在耿宁这里并未得到明确的肯定。他虽然赋予处境型同情以德性开端的角色，但是他明确指出，此种开端还不是德性。此开端要成为德性，还需要通过那种当下化的移情，也即再现他者的体验，来完成从同情到德性的转变。这种做法一定程度上限制了处境型同情与价值的内在关系。此外，对于处境型同情何以可能的问题，耿宁的阐发还不够彻底。在区分出两种不同的同情之后，他没有进一步追问这种意向地指向他人处境的情感是如何可能的。他随后通过批评亚当·斯密，亚当·斯密在《道德情操论》一书中通过引入道德的自我赞同与自我责难来说明同情对于道德的奠基性地位。耿宁认为亚当·斯密的论证是不成立的。进一步表明感受型同情虽然不构成道德的根源，但有助于培育德性；他继而转向王阳明，表明后一种同情（即处境型同情）是一种道德上的原初意识亦即良知。耿宁说：“我不想在此解决这些问题。但是我愿意援引一位隶属于孟子传统的中国哲人——王阳明（1472—1529）为例。他所面对的问题是，我如何能够在我们自己的善良的天性与坏的、自我中心倾向之间进行区别。他的回答是，在他所称的‘独知’（这种知识独立于假人之手而获得的见闻）这一原初意识之中，一个人会当下不同程度地明察到自己意向的伦理之善或恶。” （耿宁：《孟子、斯密与胡塞尔论同情与良知》）在笔者看来，这里已经涉及两个不同层面的问题。前者关涉的是一种纯然为他人遭遇而动心的可能性，后者关注的是主体如何知道这一行为本身是善是恶。虽然这种“知道”可以是一种前反思的原初意识，但它毕竟不能等同于动心本身。 3、陈立胜的情调说 陈立胜注意到了当代学者从西学视野出发对恻隐之心的解释，并特别指出耿宁的剖析尤为精细。但他认为，这些解读并不能完全彰显孟子文本在儒学传统中的深意。为此，他回到儒家的思想传统，借助朱子的文本，对恻隐之心背后的思想立场重新作了阐发。（陈立胜：《恻隐之心：“同感”“同情”与“在世基调”——对朱子四端论的一种拓展性研究》）在陈立胜看来，现象学家与当代心理学家对情感问题的分析都是构造性的，背后是一种个体主义的自我观，也正因此，才会出现自我为何以及如何会对他人的痛苦有感应的问题，而这个问题本身就已经偏离了儒家传统。陈立胜指出，传统儒者不会提出乃至追问这样的问题，因为他们持有一种“天人一贯”的思想框架，在这个框架中，人我、物我不存在绝然的界限。恻隐现象彰显的正是此种“天地万物一气贯通的生命真相”。他分两步来揭示恻隐背后的思想框架：首先，在儒学传统中，恻隐之心和其他三心有着内在关联；其次，此种奠基性的恻隐之心还进一步关涉存在论与宇宙论问题。海外学者（这里应该主要指耿宁）所忽略的正是这几个维度。 陈立胜的相关论述都是依托朱子展开的。朱子在很多地方都指出，恻隐除了和其他三心并说以外，还有一个独立的地位：只有恻隐先行运作（“先动”），是非、辞逊、羞恶之心的运作才是可能的。比如，“是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此三者皆自恻隐中发出来。因有那恻隐后，方有此三者。恻隐比三者又较大得些子”（《朱子语类》，2002）。这表明，恻隐之心在孟子进而在整个儒学思想传统中具有一个奠基性的地位。为什么恻隐之心相比其他三心能够具有此种奠基性地位呢？陈立胜再次借助朱子的阐述指出，恻隐之心背后关涉的正是具有宇宙论、存在论意味的“生意”“生气”，也就是天地生物之心或天地之心。作为人心的内在根基，此天地之心不只是在恻隐中显露，同样也贯穿其他三心。以上这些对朱子思路的梳理，彰显了恻隐之心在宋明理学中的阐释脉络。 在此基础上，陈立胜又从现象学的视角出发，对这种思想作了他个人的阐发，希望以此表明，中国古代天人相通的思想立场既非神话式的玄学，也非抽象的概念体系，而是出自儒者切身的生命体验。他借用海德格尔的话语把这一生存体验称为人生在世的“情调（Stimmung）”。海德格尔在《存在与时间》中用“情调”来刻画此在之在世的现身情态，这是一种前反思的生存感受，彰显的是人与世界（即天地万物）共为一体的生存状态。此生存体验与儒者浑然在世的终极追求之间确有相通之处。在指出双方的关联之后，陈立胜还特别强调，双方的在世之情调有着不同的“基调”：海德格尔揭示出的生存基调是“畏”，儒者的基调则是生生不息的“生意”。 陈立胜的阐发在某种意义上可被视作对耿宁的推进。耿宁揭示出恻隐是一种处境型同情，但他未能进一步追问，这样一种源发地为他人的处境而动心的现象是如何可能的。陈立胜的情调说恰好表明，人总是已经与他人乃至万物共同处于同一“情调”或生存论境遇之中，因此人我、物我彼此息息相关，共为一体，触“彼”自然能动“此”。 陈立胜有关在世情调的描述中有许多地方已经论及感通，比如，“也只有在被宇宙的生机与活趣深深触动的此在这里，只有在人我感通、物我合感的情调的定调下”（陈立胜：《恻隐之心：“同感”“同情”与“在世基调”——对朱子四端论的一种拓展性研究》），等等。与感通相关的语词还有“交感”“共感”等。尽管如此，笔者尝试提出的感通视角与陈立胜的情调说相比，仍有不少关键的区别。 陈立胜指出西学视野中的同情观不适用于解释恻隐现象，理由是，它的出发点是成问题的，它预设了个体主义的自我观，预设人我的区别，如此才会出现“我为何（以及如何）对他人的痛苦会有感应”等问题；而在传统儒者那里，人我、人物并不是相互对立的，它们一气贯通，共为一体，也就不会出现该问题。从恻隐之心的传统诠释脉络来看，这一解释并无问题。但是，从现代哲学的视域来看，停留在中国哲学已经具有万物一体的预设，借此来回答不存在物我、人我如何能共为一体的问题，是不够充分的。感通的视角则不同，它可正面回答此问题，即回答“我”为何会对他人乃至他物的遭遇作出源发的回应。陈立胜在梳理出朱子的诠释脉络之后，也曾对此种万物一体的思想框架发问： 朱子将恻隐之心置于宇宙论、存在论的宏观图景之中加以描述，将恻隐之心与元亨利贞、春夏秋冬、金木水火土，这些关乎传统宇宙观的基本理解统贯互摄，交织纷呈，究竟作何理解？ 如前所述，他最后诉诸海德格尔的在世情调来重新诠释儒学的这一终极关切。但是，“情调”在他那里指的正是此万物一体的生存论、存在论状态，是对万物一体之共在、共感、共属状态的“再现”，而不是对这一“统贯互摄”的做法本身的追问。 与此不同，感通的视角要对此天人一贯的主张进行发问。在笔者看来，这一对人与万物的“统贯互摄”并不像它看起来的那样容易理解。我们知道，人的“四心”关乎伦理道德，春夏秋冬描述的是时间的循环变化，金木水火则可被视作某种空间属性的差异性结构，它们之间存在质的差异，如何能归属于“一体”呢？朱子在《仁说》中明确提及，“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心为心者也”。但是，朱子并未明确提示这里的人心、天心之间其实存在着一道“裂缝”：天地生物乃是一种宇宙论关切（姑且假设存在着“天地生物之心”），它用来说明万物生成的根据；人心之仁，则是用来说明人的情感体验的生成。《中庸》乃至整个儒学传统中的已发、未发都是就情而言的。虽然物的生成和情的生成中都有“生”，但它们是同一种“生”吗？当然，我们也可以退一步说，在中国古代哲学中不存在宇宙论、存在论乃至情感论的区分，它们是浑然一体的。但是，这种做法容易沦为黑格尔所嘲讽的“黑夜里的黑牛”。这个问题其实是一个很大的问题，在已有的思想框架中无法解决，需要对这个框架本身进行拆解与重构。这便是感通视角的着眼点，它将对人心、天心的错位关系作出回应。限于篇幅，这里不再展开讨论，姑且先把它作为“事实”接受下来。 即便如此，感通视角还可能面临着来自舍勒的另一个指责。舍勒在区分同情与爱的时候论及了它与一体感的区别，还特别考察分析了宇宙一体感现象。正如张任之在《舍勒与宋明儒者论一体感》一文中所指出的，儒家的万物一体观完全可以归类到宇宙一体感之中。（张任之，2017）但是，在舍勒这里，一体感并不是爱，那么，由此而来的一个问题就是：作为仁爱之根的感通，它是舍勒意义上的一体感吗？如果不是，它又是什么？关于这个问题，笔者将另撰文讨论。 综上所述，孟子用来彰显人心之“仁”的恻隐不是情感主义传统中的同情。情感主义传统中的同情是反思型的，以对他人感受状态的把握为前提；而恻隐彰显的则是人与人以及人与万物之间具有一种前反思的生存论、存在论关联。感通视角正是对此生存论关联何以可能的进一步追问。相关讨论表明，恻隐现象的本质是感通，可以说，感通乃是人心之“仁”的内在本质或发生机制。 |
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