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摘要：明中叶怀抱着重建儒家理想社会秩序的士大夫在广东大规模毁“淫祠”、兴社学的活动，历来受到学者的关注。然鉴于在所谓“淫祠”的界定上始终存在不少“模糊地带”，故并非现有的“外部视角”研究成果皆能深入解析。本文通过对广东提学副使魏校在毁“淫祠”行动中一度欲将陈献章牌位从乡贤祠撤出一事的考察，从思想与学派的内部脉络对此事例加以重新审视。由分析魏校对心学与白沙学派的态度出发，展示魏氏“欲罢祀”念头的产生缘由；进而讨论湛若水藉将此事件扩大化以达致确立自身在白沙学派中“正统性”的真正目的。最后，藉对执行者魏校的考量与渲染者湛若水的作为之厘析，尝试为先前明清毁“淫祠”行动研究补充对思想因素的关注。 关键词：魏校；毁“淫祠”；白沙之学；湛若水；师门“正统性” 作者庄兴亮（马来西亚）、黄涛，单位系香港理工大学中国文化学系 一、前言 在帝制中国时代里，相对于受国家承认且充满正统色彩的“正祀”，大凡不受国家祀典规定所认可的，皆可称之为“淫祀”。从《礼记·曲礼》中“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’，淫祀无福”的直白解释中，我们已可知“淫祀”及祭祀所在处“淫祠”在传统读书人心目中的负面形象。按《大明会典》所载，如祭祀“其不安奉祀之神”，是要受到惩处的；而在十六世纪珠江三角洲地区，多数巫觋奉祀的神祗并不在国家祀典的规定内。尤其值得关注的是，在传统“庙学制”底下设立的地方乡贤、名宦祠虽获得国家的积极推动，但终究没有被正式列入法定的国家祀典中。正因为处于这种既受鼓励，却无法获得实际法律保障的“尴尬”地位，明中叶怀抱着重建儒家理想社会秩序的士大夫在珠江三角洲地区大规模捣毁淫祠的过程中，乡贤祠究竟是如何被界定和被对待，遂成为一个极为有趣的问题。 正德末年至嘉靖初年苏州府崑山人魏校（1483-1543，字子才，号庄渠）以广东提学副使身份赴粤开展大规模毁“淫祠”、兴社学行动之情况，历来已获得不少明代社会史研究者、历史人类学家的关注，他们主要将焦点集中在魏氏打击巫觋邪术、乡间佛道信仰及其如何结合与儒家教化的具体实行以维护或建立正统的议题上。 研究者亦从“系乎时君之好恶”的角度切入，认定作为“释氏之不振极矣”始作俑者的嘉靖皇帝（1522-1566在位）乃导致魏校在广东严厉打击佛教，甚至造成“僧、尼亦多还俗”的主要原因所在。此外，被视为“淫祠”的佛寺田产在被执行官员扫荡后落在各个地方势要手中的情况，亦可以让我们关注到了这场行动中的经济利益之争。当我们愈加意识到明清地方毁“淫祠”行动的成功与否很大程度上其实是取决于有关执行者的政治热情与利益趋向以后，则会发现在所谓“淫祠”的裁定上着实存有不少“模糊地带”；而其中执行官员含有很大主观成分的（态度）因素却非现有的“外部视角”所能深入解析的。 有问于无名子，见知与闻知孰优？ 或曰：“孟子见知皆贤也，闻知皆圣也，闻知似优。”又曰：“及其知之一也。” 或曰：“东所（张诩）、本诚（即陈元诚）之于白沙先生也，一曰见知，一曰闻知，然则本诚优于东所矣乎？” 或曰：“闻之白沙先生谓南川（林光）出仕，三十年不讲此学矣；东所未尝问矣，不知其于见知也何如？魏庄渠督学以白沙先生为西方之学，欲出乡贤祠牌位于西郭。本诚，（林）勿欺入室弟子也，实与焉。赖潮士薛子修（薛宗凯）十数人诤之，乃免。不知本诚于闻知也何如？” 以上的对答恐怕是有关湛氏所谓的老师牌位将被魏校撤出一事较为详细的记载，从中且透露出陈本诚（1522年中举）曾参与其中，幸得一班潮汕子弟力谏，计划才未成。而湛若水对此事的耿耿于怀，还可以从他和门人郭肇乾（生卒年不详）的对话中显露，其文曰： （郭问:）尊敎一贯之旨，合内外、动静、心事而一之也，诚指俗学之迷矣，但虚名实事，未悉教旨。程子说违道不远，犹降一等言之，则曾子未发，此事何如？尊示谓陈元诚、林勿欺謟庄渠魏公毁白沙先生，此诚有之。盖陈、林二子学问全在闭邪功夫，不知知几之学，故误去耳目支离之用，存虚玄不测之神之说。魏公祭文有“黜聪毁明”之句，时禨等辨之于下，潮士言之于上，以为风化所关，后魏公乃悟，林勿欺固不足道，魏公因陈子学问之误，何足以病先师之学哉。 （湛答:） 忠恕立即无等，此辈所谓义袭耳，安得闭邪？勿错认了石翁“去耳目支离之用”，而庄渠即以为“黜聪毁明”是“去耳目之用”，安得会读书？以为西方之学，出牌位于西郊，赖潮士与吾诸子贤谏之，卫道之功不小矣。 与《无题答或问》一样，这里的论述同样是通过讨论义理分歧的对答方式进行的，并且不忘再次大力抨击陈元诚，因陈氏为林勿欺弟子，故而此处也连带批评后者。由上观之，湛氏两次将此事其置于论学的文字中，是否正暗示了争议的源头其实在于学问上的分歧？魏氏欲罢祀陈献章态度背后究竟基于什么考量？排佛是如何不单存在于可见的对具体佛寺与僧人的扫荡中？魏校最终并没采取实际行动的原因又为何？针对以上的问题，鉴于过往的研究似乎都没特别留意到此案例的特殊意义；本文因此藉接着开展的探讨，微观地将此个案置于思想与学派的内部脉络加以重新审视与梳理，冀望发掘此前明中叶毁“淫祠”行动研究中所不察的另一面向。 二、执行者的考量：魏校对心学及白沙学派的态度 为更深入探究魏校欲罢祀陈献章的背景与动机，我们需要把握魏氏本人对于陈氏所持的态度。根据学者的研究，陈氏被后人视为“明代心学的肇端者”，乃因其早年师承吴与弼（1391-1469），从朱学入手，而后经过自己的长期摸索，由朱学的“以格物穷理为首的工夫进程”，转向在“自身心体上用功”之经历。因此，欲探究魏校对陈献章的真实态度，可首先关注魏氏对心学的评骘。 陆九渊（1139-1193）是心学的创始人，魏校对其肯定之余，亦不忘批评。他称赞陆氏为“振古豪杰”、“其心青天白日，其言震霆惊雷，足以大振俗学之卑鄙”；但同时认为陆九渊之学“未近道”，虽能“耸动人”、“救援人”，但却没有“实下手处”，“实下手处”指的应是“四勿三省之类”。可见，在魏校看来，由陆九渊所开创的心学，显得过于高妙，令人难以付诸实践。而对于陆氏的高第门人杨简（1141-1226），在魏校的眼中则是一位离经叛道者。魏氏认为杨著简直是“逆天侮圣人之书”，因为“夫子说学，他便要说以不学为学；夫子说习，他便要说以不习为习”。杨简之学，被魏校目为“邪说”，与佛学无异；而其人之品行，也不比被孟子称为无君、无父的杨朱（生卒年不详）、墨翟（约公元前5世纪-4世纪间）好多少。 事实上，魏校之所以关注杨简，当与明中叶王学风行天下有关，即所谓“自阳明之说行而慈湖之书复出祸天下”。他在修改其友夏尚朴（1466-1538）所撰李一清（1469-1515）墓志铭时论述明代心学兴起原因时道： “今直云：‘近时……异说蜂起，程朱之书，又将为天下大禁，余为此惧，而力不足以震之。’则几于骂矣。且彼正因厌俗学支离，故喜禅学之捷径，而陷溺多世之高明之士。今舍却俗学一边，专攻彼一边之失，语意亦欠平正，而未足服其心也。” 夏尚朴的墓志铭原稿，对因王学兴起而可能导致的程朱理学衰落深表担忧。魏校则认为其言论过激，心学在明代中叶的复兴，是因为所谓“俗学”，即程朱理学的末流，有“支离”之病，“未免为多才多艺所使，用志或分”：不专注于儒者的最高理想——内圣外王，单纯追求具体的知识与才艺。从魏校的立场言之，心学作为这种趋向的反动，在工夫论上追求“捷径”，故而对禅学颇有借鉴之处。显而易见，此语是针对王阳明（1472-1529）而发的。所谓“圣学之枢机”本来是“至易至简”的，但“说者自生繁难”；阳明“有激”于此，故而“翻禅学公案，推佛而附于儒”。王学的弊端在于，在过分“高抬此心”的同时，对于“义利大界限，反多依违”。魏校的说法建立于本身对讲说心学者言行不一，觉得他们说得“太易易然”又“内省或缺”，遂“似与圣门讷言敏行相反”的态度上。魏校还曾批评阳明的《朱子晚年定论》“不计年之先后，论之同异，但合己意，即收载之耳”，直指该书考证并不严谨，只是引朱熹（1130-1200）之说以凑合己意而已。 由此可见，魏校对陈献章所属的心学这一派并不认可，至于他对白沙本人的态度，通过翻检《庄渠遗书》以及《庄渠先生门下质疑录》，其中直接提及陈氏的仅有如下一条材料： 问：“成德、达材以上，固君子所乐育。若夫徒事口语以相答问者，君子亦教之乎？” 答：“君子与人为善之心，无所不尽。如陈白沙‘纷纷去马与来牛’，及‘有人问我道如何，白雪楼头放浩歌’，俱是不恭之习。” 问语源自《孟子·尽心章句上》“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者”。程度较高者，所谓“成德、达材以上”，同时包括“如时雨化之者”，皆为君子所乐于教之人。而在孟子（前372-前289）看来，资质较差者（如“答问者”），君子亦应当去教，故魏校会说“君子与人为善之心，无所不尽”。在此提问者对“答问者”加上了“徒事口语”这一设定，则说明魏校对于陈白沙的批评乃集中于此。魏氏在答问时所引的陈氏诗句，正是较为“口语化”的。尤其是陈白沙在回答道是“如何”这一极其严肃的问题时，居然以“有人问我”这种口吻来表述，而且还认为“白雪楼头放浩歌”就是“道”，则足以充分体现出他为人随意、玩世不恭的习气。魏校所不满与不屑的，或许正是陈献章这般姿态。 此外，针对上节所介绍过的湛若水宣称魏校误判白沙之学为禅学的关键原因“勿错认了石翁‘去耳目支离之用’，而庄渠即以为‘黜聪毁明’是‘去耳目之用’”；陈献章确有“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”之说。按陈氏说法，“其心虚静，不执着外物，而随其自然，是修身处事之根本”，反之若“不守心性之理，而惟耳目视听之用，是劳其形，长其欲，则其德乃支离而远离天理”。绎言之，即将“尊德性”置于“道问学”之先。至于魏校所谓“黜聪毁明”当出自《庄子·大宗师》“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。意即要摆脱一切外在束缚以达到与道合一的境界。魏校捉住表面文字的相似度以此指斥陈献章近禅自有其道理：此语虽出于道家，但其中的出世精神算是与禅宗如出一辙。然两相对照之下，则可知陈氏的原意显然与《庄子》不同。不管有意无意，魏校确在此误解了陈氏的作品，仅流于关注那些与《庄子》原文相近的关键词（诸如“去耳目支离之用”与“堕肢体”、“离形去知”）。 复可论者，魏校私淑胡居仁（1434-1484），而胡氏在其《居业录》中对白沙之学多有批评。如其称“陈公甫说，物有尽而我无尽，即释氏见性之说”；胡居仁则以为：从“形气”的角度说，“物”和“我”都是一样的，“生必有死，始必有终”，因而不能够只谈“我无尽”。从“理”的角度说，人与物又皆为“生生不穷”的。胡居仁还指责陈献章“专意静坐”，这样就等于把“静”当作了“体”，“动”当作了“用”，有“流于空寂”之病，因此在他看来，对于静的过分强调导致陈献章“多流于禅”。正确来说，静坐中应当“有个戒慎恐惧”在。或许正基于胡居仁所持的上述批评，黄宗羲（1610-1695）在《明儒学案》中不讳言地点出了胡、陈二人虽存在“同门冥契”的师承关系（皆师从吴与弼），但胡居仁“必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉”。 胡居仁的学生夏尚朴则称陈献章“斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严”之论是要“打破敬字”，故而“白沙之学近禅”。这里所谓的“斯理”，指的正是宋儒所讲的“戒慎恐惧”。换言之，夏尚朴与胡居仁对陈白沙的批评，其实都是认为他不讲“主敬”，不谈“戒慎恐惧”。夏氏为魏校好友，后者对其学甚为欣赏，黄宗羲《明儒学案》有云：“先生传主敬之学，谓‘纔提起便是天理，纔放下便是人欲’。魏庄渠叹为至言。”由此观之，魏校将白沙学视之为“西方之学”，个中原因与其受师友影响亦有一定关联。 综上所述，魏校对心学基本上是持否定态度的。又因陈献章思想倾向于陆九渊之故，魏氏对于与白沙思想存在着联系的儒者均有所不满，指斥心学与禅学的相近。再加上胡居仁、夏尚朴等师友的潜移默化，有理由相信这些都是导致魏氏认定白沙学问“近禅”的因素。事实上，明代中叶的一些广东儒者，如王渐逵（1498-1558），在评论陈献章时，已开始深入辨析“禅而儒”和“禅而佛”的微妙差别所在；指出“儒者着重的是行为上的表现，禅只是一种思维方式，只要不像佛教一般的影响到实际行动，是儒者所可以接受的”。从魏校的角度言之，他当时未必有王氏对白沙之学了解的这般透彻，故其因认定陈献章之思维方式近禅，其人又有玩世不恭之习，将陈氏归入“禅而佛”一类，进而产生“罢祀”的念头，也属情理之中的事。 三、渲染者的用心：湛若水确立师门“正统性”的作为 尽管上节考述清晰展现魏校对心学与白沙学派的态度，但就目前所见的材料而言，揭露魏氏“欲出（白沙）乡贤祠牌位于西郭”一事却皆出自于湛若水一方。在罢祀陈献章一事中，湛氏是直接站在魏校对立面上的。由相关资料中，我们可以看出双方在学问上的歧见。 从魏校的方面来讲，他时常拿来与湛若水作比较的，恰是“罢祀事件”的主角之一陈元诚。例如，相较于善音律的陈元诚“若出金石”的歌声；湛若水之“咏歌”声乃“一高则必一下”，因非出自“天然”的声音遂不为魏校所喜。对于魏校而言，“咏歌”既是一种推行教化的工具，同时亦是理学工夫论的一类。魏氏认为“感人天机，莫善于乐”，即“咏歌”（乐）的最终目的是要感动、兴起人的“天机”。鹤成久章指出，明代士人通过歌诗活动“来达到体认以人知不能预测的形而上之根本原理（天理）及我心之本体的目的，把与圣人相似的气象在自己的身上加以再现”。上引魏校的“感人天机”之论，正可作如是观。湛若水当年在南京国子监任上亦倡导“咏歌”活动时，魏校就委婉地对其提出批评，表示乐教“恐不必拘以五伦也”；暗示湛若水不够自然，过于使用五伦这些外在规范去约束“咏歌”，以至于达不到“动发天机”的效果。鉴于“咏歌”与理学家的工夫论密切相关，故魏校在这方面对湛若水的批评，其实已经牵涉到了对其学问的不认同。 从湛若水的角度来看，他对魏校在广东社学所实行的教学方法亦曾提出质疑。由湛若水于正德十六年底写给时任吏部员外郎的友人方献夫（1485-1544）讨论《大学》古本问题的信中所谈及的“昨见过五羊魏督学，顾舟次说今有三古本”一语可知湛氏在同年九月收到部檄起复，动身北上途中或许见过了魏校。今天学者已注意到在正德十六年广州见面后，湛氏在《复谢惟仁》中对魏氏推行教化方式之可行性是存疑的： 昔庄渠提学广东亦立四言，有邓童生前问曰：“四者不知何处下手？”魏公斥之曰：“童子何知！”吾谓童子此问，正有知也。今以五教之(日)[目]、为学之序、修身之要、处事之要、接物之要，判为五条，的于何处下手乎？而训规诸条不惟皆原于心，而心又本于幾上用功，其孰为易简烦难也？ 足见得作者是认同童生所提出的困惑，且对于魏氏那种不易拿捏的抽象教学理念实不以为然的。联系上文所述魏校对湛若水“不够自然”的批评可知，前者认为后者的学术偏于外在，而湛若水则认为魏校这种“皆原于心”的学问太过强调内在的修养工夫以至于不易掌握。 湛、魏对同一事物问题上却可以出现认知上的截然相反之况，也可体现在看待陈元诚与林勿欺的态度上。在湛氏眼中无可救药的陈氏，魏校不仅肯定其“切实用功”，还特别指出其具有“超然绝尘，如凤鸾翔于千仞”、“心学光洁”的崇高形象。据魏门弟子著名文学家归有光（1507-1571）的回忆，在老师心目中的陈元诚确是一位能够通过读书来领悟古人学问的神妙处之人，归文曰： 庄渠先生尝为余言：广东陈元，少未尝识字，一日自感激，取四子书终日拜之，忽能识字。以此知书之神也。非书之能为神也，古人虽亡，而其神者未尝不存。今人虽去古之远，而其神者未尝不与之遇。此书之所以可贵也。虽然，今之学者，直以为土梗已耳。 而同样被湛氏视为不堪之同门的林勿欺，亦被魏校看作“志行卓尔不群”之士，且为能与陈、林二人切磋，则“必大有益也”。 尽管罢祀事件的双方存在着学问上的歧见并且彼此对对方皆有所不满（湛若水更是直接批评魏校对陈献章的曲解），然细籀湛氏笔下的两段直接谈论“罢祀事件”的文字，他本人及其门人似乎更倾向于将“罢祀”一事的主要责任推给陈元诚和林勿欺。湛若水在叙及此事时特别强调陈、林两人 “实与焉”；其门人郭肇乾则称“尊示谓陈元诚、林勿欺謟庄渠魏公毁白沙先生，此诚有之。”从郭氏的语气中，似乎对于被误导而后“乃悟”的魏校尚且有愿意理解的余地；反观对陈、林二人“学问全在闭邪功夫，不知知几之学”误解老师陈献章“去耳目支离之用，存玄虚不测之神之说”的真意（尤其是陈元诚的见解），给魏校造成甚大影响的行为感到十分不满。 实则，在陈献章去世之后，其弟子湛若水与张诩（1454-1514）曾对白沙学的定位问题进行争议：前者坚持老师承继宋儒道统，后者认为其直承孔子（前551-前479）道统。湛氏先为陈献章作行状，但张诩对湛氏之行状不甚满意，于是另作一篇，说明白沙将其道托付于己之意。张氏此举同样无法被湛氏所接受。最终二者因为对于老师进退出处问题有完全不同的理解与认识（张诩“承白沙退隐自修以作世范之风”，湛若水“承白沙传道之志而自乐于问世酬应”）以至于在师门内产生了对陈献章之学所持的迥异立场。 复可论者，上引湛若水《无题答或问》中称：“闻之白沙先生谓南川（林光）出仕，三十年不讲此学矣；东所未尝问矣，不知其于见知也何如？”“见知”一语出自《孟子·尽心章句下》，指的是那些亲眼看见过圣贤之道并对其加以继承发扬的人。湛若水认为张诩非“见知”，换言之正是说他未得白沙真传。他之所以会产生如此想法，症结实则仍在于进退出处的问题。林光（1439-1519）是白沙最早的门人之一，但在出仕问题上，白沙一直对其做法有所保留，起初尚能对林光的一意仕进持谅解态度，直至林光任职在外而其老母病逝于家，白沙才在书信中不断指责他未尽养亲之道，林光对此亦予以辩驳，深交三十年的师生，关系由此趋于冷淡。白沙称林光“三十年不讲此学”，是认为他没有彻底领会老师的学问从而将其付诸实践。主张退隐的张诩在出处问题上自然不能认同林光的选择，在这件事情上他也是站在老师陈献章一边的。而积极入世的湛若水则批评张诩的这种态度，认为他对白沙指责林光的说法“未尝问”，提出自己的疑义，算不得真正领会了老师的思想。 有必要特别指出，陈元诚其实并非白沙学派内部之人。湛若水称陈元诚“闻知”白沙之学；而深受白沙学影响的何维柏（1510-1587）在与友人的书信中，则称陈氏为“私淑白沙而有得者”。验之于何氏所撰《陈尧山先生传》等资料，并未见白沙学对陈元诚产生过多大影响，二人的为学方法更是不尽相同。陈元诚早年读书，读至《论语》“修己以敬”章以及程颢（1032-1085）“聪明睿智，皆从是（敬）出”之论，则“动静起居一主于敬”，以至于“顿悟日开，豁然有得”。陈氏曾奉劝他人道：“须将《论语》熟玩，力行作圣之功，在是矣。”由此可知其学问的根基乃从《论语》中得来，属于由读书进而使修养工夫提升的为学路径。反观陈献章早年“日靠书册”以求理，然而卒未有得，于是由博返约，依靠静坐以“体认物理”，最终得以“见吾此心之体隐然呈露，常若有物”，故而将静坐，而非熟读某一部儒家典籍，作为“作圣之功”，以教于前来问学者。 根据上述资料，我们只能说陈元诚受到过白沙思想的影响。 既然如此，湛若水为什么还要对陈元诚耿耿于怀呢？正德十六年湛若水作《白沙子古诗教解》，通过为陈献章诗歌作注解的方式以解决“师门内部的纷争以及外界视白沙学为禅学的情况”，自诩“是白沙之道的传人，并且排除其他门人”。嘉靖元年（1522），湛氏甚至在陈献章《改葬墓志铭》中为老师作出盖棺评断，藉此“凸显出自己正宗传人的角色”。有趣的是，魏校欲罢祀陈献章于乡贤祠一事正好同样发生在这两年间。据此推论之，我们有理由相信湛若水很可能是出于确立自身在白沙学派中正统性所在之真正目的，刻意将“罢祀事件”加以渲染与扩大。在排斥异己之过程中，湛氏对于任何有可能“威胁”其主导地位的同期人物都是敏感的：在此甚至于连“私淑”（而非“入室”）白沙的陈元诚也不放过，遂成为最明显的例子。 四、结语 从上述分析中，可知在近世中国这段时期里，理学家是无法置身于时代与社会变迁外的，他们之间哲学理念的争议都有可能对其具体呈现出来的行事产生影响。故除了过往学者所已有相当程度关注的政治势力（帝王喜好）、基层社会教化（维护儒家正统）、经济利益（田产之争）以外，研究者尚需由思想因素的角度去理解毁“淫祠”执行有理学背景的儒家士大夫在作出裁断前的“主观考量”。无论是欲罢祀陈献章的魏校，抑或站在其对立面的湛若水，二者在事件中所持的学术立场基本上均由彼此不同的认知与界定出发。 儒者的学术观点是会随着其人生历练产生变化的，此诚为确论。以魏校为例，胡松序《庄渠遗书》即指出魏氏思想曾经历“三变”：早年在南京刑部任职时“思业乎其官，覃思法理”；而后则转向经世之学，所谓“凡丘氏《衍义》所载经世之业，必加讨论”；最后则“本心不在是也，反之身心，学于天地万物”，深究正心修身之学。由于魏校曾自称二十四岁“始获闻敬斋先生之学”，其后二至三年“赖天之灵，得一二同志朝夕以所闻切磋，似粗见为学端绪”；因此倘魏校生于成化十九年（1483），则其学之第三变当发生在正德初年。下至正德十六年在广东学政任上采取一系列“化俗”行动之际，他已转向身心性命之学多年，思想亦应受胡居仁崇仁学派所影响。 此外，魏校对心学创始人陆九渊态度之变化还有助于我们从侧面进一步理解理学家思想的“过程化”。魏氏曾坦言：“象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行，昔议其近于禅学，此校之陋也。”黄宗羲在《明儒学案》中据此称：“先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道。”由此推知，魏校对陈献章的态度或许同样存在类似微妙的转变，即起初认为其学为禅，进而对白沙之学了解增多后又觉其非是，以至于最终放弃了罢祀陈献章的想法。复次，崇仁学派以排佛著称，认为心学近禅而对其持否定态度，魏校却对其有所肯定，此乃黄宗羲所说，“于师门之教，又一转矣”。湛若水紧紧捉住了魏校刚开始的“以白沙先生为西方之学，欲出乡贤祠牌位于西郭”这个思想瞬间，藉此不啻表达了对魏氏学问之不认可，还透过“捍卫”老师身后事与学问之纯正性来抬高本身在师门内的地位。钱穆曾指出，“思想要有事实表现，事背后要有人主持。如果没有了人，制度、思想、理论都是空的，靠不住的” ，今我来思，此语确实一再值得我们在研究思想文化史议题时反复咀嚼。原本看似微小的“欲罢祀事件”，正因为多种不同方面的考量与动机的同时介入，致使儒者思想在短时间内发生了转变，历史的现场亦因而远比我们想象的复杂得多。 |
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