伊斯兰人类学研究

伊斯兰人类学研究*

[美]阿卜杜·哈米德·宰因，著；杨德亮，编译

(美国天普大学人类学系；北方民族大学学报编辑部，宁夏银川750021)

摘 要：如何理解伊斯兰，人类学和神学各自给出了阐释。在人类学的五个代表研究中，伊斯兰被理解为一种统一的宗教传统，或者被视为一套特定社会情境中的意识形态，在分析思维上，与神学表现出一定的相似性。人类学和神学的进路都认为存在一个真实的伊斯兰，然而研究所揭示的经验和理解的伊斯兰多样性并不支持这样的观点。

关键词：伊斯兰人类学；伊斯兰；人类学；宗教

在我们的知识演进的历史进程中，伊斯兰被理解为一种统一的宗教传统，同其他由来已久的制度宗教一样，本身就是理解它自己的向导[1](25)，伊斯兰的概念也因此界定了这一主题的性质及其合适的阐释模式，然而，新近的一些按照这种框架展开的研究却发现与上述假设相矛盾。

为了揭示这个问题的重要性和复杂性，本文首先考察了伊斯兰研究中两种明显对立的立场：“人类学的”和“神学的”(教义学的)。这两种视角分别源于对人、神及世界不同的假设，使用不同的分析语言，得出不同的对宗教生活的描述。在这里，我们将用五个人类学的研究案例来呈现人类学视角下的内部变化。当然，这里所讨论的作品并没有穷尽伊斯兰相关的研究，但它们展示的主要进路使得方法论的观点与民族志的描述之间的交互探讨得以进行。在所有研究中，宗教作为一种普遍的人类经验形式、伊斯兰作为宗教的一个特殊实例，都是早已预设、恒久不变和不需要辩驳讨论的。因此，所有人都宣称要解释一种普遍的实质，即真正的伊斯兰。吊诡的是，这些研究所揭示的经验和理解的多样性却反过来挑战了宗教意义统一性的假设。如此，我们不禁追问：是否存在单一的、真正的伊斯兰？

基于宽广的视野和娴熟的论证，克利福德·格尔茨的作品提供了进行研究从哪里开始的合适的“点”。尽管格尔茨假定宗教经验的形式是单一的、伊斯兰传统意义是统一的，但他也强调了日常生活中宗教经验实际内容的多样性。虽然允许他把这个多样性整合起来的理论概念，错综复杂地嵌入在他最近的伊斯兰研究中[2]，但是在此中并没有得到系统的描述和解释。

在《伊斯兰观察》中，格尔茨使用文化的科学现象学对摩洛哥和印度尼西亚多样的伊斯兰文化表述进行了分析。他考察了神圣象征与世界观、精神气质、信仰、常识和构成总体宗教经验的社会情景间的相互关系。宗教体系和社会秩序中的精确内涵因时间和文化不同而不同。在这项研究中，宗教经验意义的精细而复杂的变化是历史压力和文化或社会传统中已给定的区分共同作用的结果。然而，印度尼西亚和摩洛哥伊斯兰的对比显示出的意义的复杂多样性意图揭示更高层面的相似性，这种相似性涵括多样的文化表达和核心传统风格及变迁形成的过程。

第一个变革的因素是历史事件之偶然结果。早在7世纪时，摩洛哥伊斯兰就由拥护新建立的模糊意义上的教团的阿拉伯将士带入。而在印度尼西亚，于14世纪时方才从抵达当地的贸易者那里接受了一套更加发达、更有序的伊斯兰。在伊斯兰扎根于异土的最初阶段，各个社会的特定环境为伊斯兰意义的发展和变革设置了限定[2](11)。这些限定制造了各种不同的边界，它们正是特定意义上的“传统”发展的基础。也许，在格尔茨的分析中最重要的限定是社会秩序的性质，宗教象征和观念只有适应既有的社会秩序方才显得本真[2](17,20)。

在摩洛哥的案例中，相关社会情境包含不稳定的居住模式和持续的部落纷争。宗教象征既定义又阐释这一社会现实。与其片段化的社会结构相一致，摩洛哥的伊斯兰缺乏一种决定谁能或者谁不能追求领导权或圣贤(Saints)地位的宗教秩序或阶级。不论社会地位或宗教地位如何，每个人都可凭借拥有的超凡魅力(Charisma)而成为这个社会中评判权威和权力的唯一标准。作为权威象征的圣贤会呈现这样一幅形象：极力宣传其教义，并通过生产奇迹不断加强其超凡魅力，进而要求尽可能多的追随者对其盲目服从。

印尼的情况则完全不同。那里的人口生活在城镇或外围的农村，他们的关系是基于秩序和合作意义之上的。他们的伊斯兰包含一种严格的、等级化的灵性秩序及相应的规则，来决定谁可以取得最高位置。在此，圣贤是自给秩序、自我反省及自我升华的象征。他的权力不在于权威的蛮力，而是来自对其多年冥想静修、内心顿悟的回报。

格尔茨将这些圣贤看作一种隐喻或文化建构，通过隐喻或文化建构，社会使其价值、原则、理想及观念客观化，这些又定义了在社会中什么是有意义的行动。每一个隐喻或文化结构都包含并浓缩了千万种意义，而且可以在不一致的要素之间制造出象征性的统一[3](58～59)。通过对这些关键象征的选择、对比，以及对它们表达出来的特定历史和社会的研究，格尔茨构建了这些地方伊斯兰存在意义的多样性模式。尽管在摩洛哥和印度尼西亚作为浓缩隐喻的圣贤们扮演角色相似，但是他们的意义却完全不同。

虽然格尔茨强调了这些宗教经验的独特性和历史性，但他仍然将它们看成是“伊斯兰的”，并泛泛而论“伊斯兰意识”和“伊斯兰变革”。因此，他给予宗教现象一种统一性，这也成为他预设的人类经验概念的结果。在他看来，人类实在在最根本的层次上是统一的。格尔茨关于伊斯兰的作品强调了常识、宗教和科学的优先性。尽管它们会随着特定的文化表达内容而发生变革，但这些形式本身以及彼此间的关系却是固定和普遍的。

因此，所有对伊斯兰的表达都通过以下两个维度寻求意义的一致。第一，作为一种特殊经验形式即宗教的表达，它具有一定的独特性，如世界观与精神气质的整合。第二，所有这些表达在历史上构成了一个持续的意义传统，原初表达和后来时空中的表达并没有以一种完全相异的状态存在，而是微妙地同象征基础的发展相关，与共享意义的社会过程联系在一起。在这里，伊斯兰类似于维特根斯坦眼中的家族观念。多少代人表现出惊人的相似点，但详细观察却没有什么共同特征。这种建立在哲学假设层面上的伊斯兰的统一性，使得格尔茨在实际经验层面上想当然地谈论“伊斯兰的”意识。

伊斯兰的多样化表达可以被统一于人类实在的普遍意义之中，这一点使得格尔茨与其他人类学的分析联系起来。克拉潘扎诺对摩洛哥伊斯兰教哈马德沙派(Hamadsha)的研究[4]，并没有将文化当作经验主体间的阐释，而是弗洛伊德式的无意识表达。从心理分析来看，所有构成文化的被有意识感知并接受的意义最终都会变得随意且虚幻。它们唯一的实在只在于，它们压抑和控制社会的普遍本能与心理冲突。因此，在这个案例中，被理解为一种文化以及被理解为宗教表达的伊斯兰，就构成了一种对这些潜在张力的历史再现。而在有意识意义的层面上，伊斯兰多样性的表现并不被认为是不同的文化实在，而是被看作一种建立在单一现实之上的与历史性相关的意识形态或幻象。这个统一了所有的伊斯兰以及统一所有宗教的绝对真理就在于人类无意识，就在于人类心理的普遍状态。

克拉潘扎诺的研究主要集中在摩洛哥的一个伊斯兰派别哈马德沙派上。他想要揭示他们的伊斯兰表达是以何种方式建构起来的，这种方式能解决体现在社会结构、价值观与角色期待关系中的明确而普遍的心理冲突。哈马德沙派的追随者主要是阿拉伯人，在他们的家庭结构中，男性拥有绝对的权威，而女性则处于被动和顺从的地位，父亲还要儿子也像女性一样表现得顺从，这样一来，儿子一方面为了满足父亲而遵从那些要求，另一方面却在寻求着其作为男性理想的支配行为。如此，张力变得明显了。被当作女性养育的儿子，却被期待着像男人一样的行为。一旦他实现他的男性理想，他就会以拒绝父亲的方式来摆脱顺从。克拉潘扎诺认为这是一种植根于弗洛伊德式的性本能心理张力，创造了通过哈马德沙派宗教表达方式来实现发泄的需要。

阐释传说和仪式，为的是发现隐藏的心理意义。哈马德沙派关于两位圣贤希迪·阿里·本·哈姆都什和希迪·艾哈迈德·古吉的传说，重造了支配和顺从、男性和女性的矛盾。两位圣贤之间的关系类似父亲和儿子的关系。希迪·阿里占据主动支配的地位，希迪·艾哈迈德则通过顺从于前者的命令来确立自己的男性气质。仪式的真正意义在于调和矛盾。在哈德拉(Hadra)仪式中，女魔阿伊莎以一种形象化的超我角色发挥作用，她既确立了男人的女性化这一状态，同时又加强他的男子气概。如此，她帮助男性参与者解决在他们实现男性理想之前所承受的女性角色的心理创伤。

上述阐释建立在两个前提之上：理论的和民族志的。首先，克拉潘扎诺做了弗洛伊德式的对性心理紧张的假设。其次，他把阿拉伯男性和女性关系简单地归类为一种支配和顺从的截然对立，这一操作又强化了他的理论预设。像弗洛伊德一样，他通过探讨一种单一的预先决定好的意义，来对自己的材料加以极端的限制。因为所有有意识的文化表达的意义都被谴责为纯粹的错觉，所以就必须被还原为同样潜在隐藏的实在。克拉潘扎诺弗洛伊德式的假设把意义的普遍性限定在一个狭窄且固定的象征词汇“本能”之中，“本能”不用考虑所有人类经验所在的文化背景而直接决定它们。

出于这个原因，克拉潘扎诺的分析从来都不需要从众多版本的哈马德沙神话中寻求解释。他只需要考察其中一个就可以了，因为所有的神话版本最终都揭示相同的人类真理。但是，这些神话版本变化却显现出一些紧要问题。在一种版本中，希迪·阿里是在希迪·艾哈迈德带着女魔回来之前就逝世了，在另一版本中，他又是在希迪·艾哈迈德回来之后死去的。这些时间顺序的微妙差异可能意味着对圣贤之间的关系或对女恶魔的力量的阐释结果，与克拉潘扎诺所给出的阐释并不一致。

然而，从克拉潘扎诺所采用的弗洛伊德范式之研究角度来看，文化意义上的这些变化并没有给理解人类经验的知识增添新内容。多样的文化表达并没有区分出不同的人类实在，这些表达仅仅是给人类提供这样的想象方式，通过它，人类逃避一个单一、普遍的实在：欲望既不能压制，也不能满足创伤的原始经验。因此，所有表面上独特且多样的制度、思想和事件都只是在重复人们以前的所作所为，随着时间的流逝，这些制度、思想和事件逐渐被化约为无止境的再造序列，既无意外，亦无惊喜。

除了将意义置于原始经验中之外，克拉潘扎诺的范式中还包含对人类、意识和历史的假设。人类被囚于一个并非他所创造的世界里，所有他为逃离这个世界所做的努力都是被注定要失败的。这样看来，历史的变革仅是一种幻象。有意识的意义或文化，包括伊斯兰的宗教表达，只不过是一种掩盖和回避原始经验的本质实在的机制[5](114～131)。然而对人类来说，要继续生产意义，就必须要修正、转化甚至否认那些被视为理所当然的实在。要达到此目的，就不能将实在看作是固定和完结的，而是新的、开放的表达。阻碍这种开放性的社会体系的最终结果就是使人类、历史和意识变得僵化。格尔茨在描述他所研究的伊斯兰社会的稳定性时就提到这种限制力量：在摩洛哥或印度尼西亚宣称真主(God)已死，需要很长的时日。在这两个社会中，意义系统都是社会和宗教强加给社会成员的，禁止人们质疑或批判他们的实在。

由于与西方思想、科学和政治上的遭遇和频繁互动，一些伊斯兰社会也开始对他们理解世界基础上的宗教假设进行批判性的反思。现在要讨论的两本专著都在处理两个问题：社会变迁对宗教结构的影响和整体传统社会的变迁形态。布吉拉的研究在于解决阿拉伯半岛南部哈德拉毛地区胡莱达镇的社会分层政治[6]。基士能的专著则调查了一个神秘主义道团的形成及其与20世纪埃及社会和政治变革的关系[7]。两者都分析了宗教体系在曾经支持它们的社会安排式微时所做出的反应。虽然这两个社会中的生态环境、社会结构甚至伊斯兰历史都不相同，但它们的共同点是：都有明确性、稳定性和封闭性的宗教象征和意义体系，现今的社会动荡对这些宗教象征和意义提出挑战。

在阿拉伯半岛南部，赛义德(Sadah)或先知穆罕默德的后裔是传统的宗教精英。赛义德把自己界定成一个源自先知的血缘谱系的群体。通过宣称宗教知识与特定血统之间的必然联系，他们既成为生产宗教意识形态内容的权威，又成为在人们中强化这种宗教意识形态的权威。

根据赛义德的说法，先知传递给他们一种高层次的知识，他们就用这些知识来生产宗教象征体系的内容。他们认为，他们的伊斯兰不仅是对《古兰经》或先知圣训的阐释，还包括从祖先穆罕默德继承下来的真正的伊斯兰。他们宣称他们不仅是人和真主之间的中介者，还是真主在大地上的直接代表，依据真主的旨意来修复世界秩序，并界定自然和普通人的意义。获得这些知识的途径被控制在封闭的宗教教育体系内。尽管从神学意义上说，这些教育按传统对于所有人都是开放的，然而，只有赛义德和谢赫，即那些被认为宗教知识水平达到者才可接触。

因此，赛义德强化了他们的支配地位，并使得他们对其他群体社会和政治的控制所构建出的宗教意识形态持续下去，并通过宗教权威合法化这些权力。他们裁决持续不断的部落纷争，并在部落中建立可以和平相处的保护区。他们也通过这种方式保护其他人——农民和工匠，阿拉伯语中称为masakin(穷人)和du’fa(弱者)——免于部落成员的攻击。虽然赛义德是一个由神圣的血缘象征所维系的整体，但他们分散并定居在广袤的区域内，以建立与其他部落及农民阶层广阔的政治联系网络。他们通过对等(kafa’ah)婚姻制度渗透并控制其他社会群体，这一婚姻制度只允许同一社会群体内部通婚，或男性与低阶层的女性婚姻，如此，婚姻生育的孩子就可以继承其父亲的社会地位。然而，女性不能婚嫁低阶层社会，一旦下嫁，子女的社会地位会随之降低。通过实施这种制度，赛义德就制造了一种微妙的平衡，从而可以确立他们对较低阶层的血亲控制，并通过宣称这种婚姻生育的孩子是自己人而保持其较高社会地位。借助这些完全基于宗教意识形态的控制，赛义德积累了政治权力、社会声望及经济特权。

布吉拉在他的研究中将伊斯兰看作由精英制造并被民众接受的一套观念，这套观念使它的生产者可以强化并操控社会、经济和政治等级。如此，伊斯兰就被简化为一种工具性的意识形态。根据其自身的理解，布吉拉将宗教象征阐释为获取政治和经济目标的有意识的手段。民众对赛义德的礼敬变成了顺从的标志，进而延续了赛义德的优越地位。对等婚姻制则被理解为允许赛义德以婚姻进入任何群体又禁止其他群体行使同样权利的机制。像克拉潘扎诺一样，布吉拉也关闭了意义和阐释系统。克拉潘扎诺使用了无意识术语，布吉拉则使用了政治和支配术语。布吉拉质疑宗教象征在创造一个有意义世界中的重要性，而是选择对变动的历史条件进行社会的经济的阐释，他还以一个强加在他们的文化体系之上的参考分析框架阐释赛义德的立场和宗教象征而结束。

某种程度上，基士能对变动社会中的伊斯兰的表达的分析就避免了这个问题。他研究了埃及社会巨变时期某个圣贤的诞生及他对真主和人类存在的看法。他和韦伯一样，都将圣贤定义为在社会危机时期拥有塑造存在意义之特殊能力并使一群人信服其观点的超凡魅力领袖。基士能对魅力领袖的分析是按照爱德华·希尔斯阐释韦伯的方式进行的，爱德华·希尔斯强调了魅力领袖的超脱性，然后又将其与已确立的社会秩序连接起来[8](570～614)。基士能所描述的圣贤并不与已有的社会秩序相抗争，相反，他以领袖的身份出现，拥有个人主见，在危机时代努力根据政府创建组织的要求来成立其神秘主义道团。他力图要做的是社会改良，而非革命。

在埃及，在圣贤希迪·萨拉玛·拉迪(1867～1927)出现的时代，英国的占领及西方社会在科技和经济上取得的成就破坏了埃及传统的价值观、社会结构和宗教秩序，尤其在面对不断增强的世俗成就时，神秘主义道团的意义亦支离破碎。乌莱玛(Ulama)，其权威依赖于对《古兰经》合法正规神学阐释的宗教精英，也加入到政府中，他们希冀通过厘清伊斯兰概念和让伊斯兰结构变得正式来恢复伊斯兰形象。因此，按照1903年的官方决议，他们把神秘主义道团以一种官僚体系组织起来。尽管这样，其内部流动的从属观念允许成员不断变化和道团本身不断裂变。当局对此的不满，加上其与世俗教育、政党、社团的竞争，招致神秘主义道团和神秘主义知识受到质疑。

圣贤希迪·萨拉玛·拉迪想要通过创建一个新道团，既能满足上升的中产阶级的需要，又能给劳工阶级提供个人宗教表达，进而重新确立神秘主义的优势。他拥有传统的神秘主义领袖的标准：得到过明确世系的宗教领袖的教导，且宣称其拥有真主所赐予的超能力。在此意义上，这位埃及圣贤就在格尔茨所说的摩洛哥式魅力领袖和赛义德式血缘谱系领袖之间达成了中和。他的力量由天启和导师的神圣世系共同决定。在迅速现代化的时期，圣贤身份的合法化同样需要有正规的神学知识。尽管过去神秘主义在神学价值上模棱两可，现在则宣称要将神学兼容并蓄。而后，希迪·萨拉玛·拉迪奇迹般地将新近被认为有价值的神学和直接来自于真主的神秘主义传统知识整合在一起。他确立的哈米迪耶·沙孜林耶(Hamidiya Shadhiliya)道团，建立在由他制定的一系列法则之上。每个道团成员都对圣贤或者他的代表负有义务，他们的行为须受到仔细的监督，道团分支机构亦须不时接受检查以确保它们遵从法则。道团成员还须发一个不可变更的终身奉献道团的神圣誓言。显然，圣贤的宗教创新结构随后直接落入了神秘主义宣称要改变的现存的形式化官僚主义的僵化模式中。

基士能的研究，可能最令人困惑的就是他使用魅力领袖的框架来阐明这种圣贤的社会力量。如此研究的话，神秘主义就缺少了概念的约束。首先，圣贤最初是卡卫吉耶·沙孜林耶教团中的一员。他从这个道团吸收追随者成为新道团的核心人员[9]。因此，他通过系统地招募那些在社会和政治上倾向其道团的成员，而不是通过个人魅力来创建新的道团。其次，埃及沙孜林耶教团的历史表明，正统神学观念和神秘主义观念是可以相容的[10](162～190)。因此，希迪·萨拉玛对正统神学构想和神秘主义进行的整合，更多的是对既定范式的改述，而不是韦伯所定义的魅力领袖思路下的个人和改革的综合。

最终，新道团的官僚结构与魅力领袖发生变革的性质相冲突。圣贤通过他的法则和神圣誓约废除了持续重新阐释魅力领袖信息特征的核心过程。甚至基士能也承认，从社会学标准来看，圣贤的魅力领袖并没有捕捉到当时埃及社会和政治生活变革的性质、方向及强度。相反，他的视角和书写描述了一个符合正式的结构化宗教的静止世界。

至此，宗教在社会进程中扮演的角色问题就出现了。与布吉拉将宗教或伊斯兰简化为操控社会经济基础的意识形态不同，基士能通过魅力领袖来探索宗教意义的力量，并定义社会生活的本质和历史意义。如此，他便引出了格尔茨也强调的宗教的文化意义。然而，正如布吉拉所分析的那样，宗教根本上是一套为了遮盖或证明社会实在的意识形态系统。对布吉拉来说，宗教操纵社会世界；对基士能而言，宗教只定义社会和秩序。布吉拉和基士能都认为社会变革过程是沿着一条单一的道路行进的。伊斯兰只是构成了一种暂时的意识形态阻碍，其最终会被更加现代和理性的社会形式所取代。

在基士能和布吉拉看来，宗教控制并稳定社会基础。如果没有同西方社会接触而感受到外部变革的力量，伊斯兰社会依然会被封锁在一个僵化的世界观所决定的传统形式中。甚至在经受外力的时候，阿拉伯半岛南部和埃及伊斯兰的表达，要么像赛义德那样完全拒绝社会其他方面的变革，要么通过调整成立一个官僚神秘主义道团来适应新的社会与政治条件。不管两种情况中的哪一种，宗教都没有成为创新的力量。

埃克尔曼的研究辨析了宗教内在的稳定形式这个概念[11]。他以历史为视角考察不断流变中的社会实在和所有文化或象征体系，包括宗教。他批评其他分析变革的范式仅仅对比了之前和之后两种静止状态，却没有顾及社会可能的转变过程。当然，基士能和布吉拉也落入了这一窠臼。他们把传统稳定的伊斯兰社会和被设想为受西方影响后的新社会模式进行对比，却忽略了构成每个社会内部的内在辩证，它才是构成变革的基础。

埃克尔曼研究的是摩洛哥的隐士主义(Maraboutism)，他指出：“从当下语境分析隐士主义，试图理解当下摩洛哥人对社会实在的基本假设，人们就会预期到当下重要而更早时期缺少了哪些因素”[11](63)。这意味着埃克尔曼在用当下构建过去，相应地，这也表明不同历史时期的价值和利益有某种连续性。埃克尔曼进一步指出，当下隐士主义中某些层面被理解后，“一些之前错过的东西会变得清晰起来，而我看到的则是曾经坚固现在却开始崩溃的信念模式的碎片”[11](64)。如此，一个稳定的社会和宗教实在再一次得以形塑。

埃克尔曼关于所有的宗教，包括伊斯兰的表达，都按照意识形态的概念来处理，意识形态的本质是工具性和实用性。宗教意识形态在两个社会层面发挥作用：知识分子和宗教精英所表达的外显的意识形态，地方和民间对宗教传统阐释而成的内隐的意识形态。尽管两者共享着某些基本要素，但两者之间还是不断地发生矛盾。至于摩洛哥伊斯兰隐士主义这个独特模式，埃克尔曼调查发现地方性的阐释是建立在五个关键概念之上的世界观的产物：真主的意志，理性，规矩，责任和强制。虽然这些概念在任何恒久范式中并无关联性，但它们能使社会行动变得自洽和富有意义。比如说，真主的意志是世界上所有一切存在的根本，一个有理性的人要想尽可能地获得成功，就要不断修正自己的行为来与这种意志相符[11](126)。更加接近真主的人，比如隐士主义的圣贤，就能够解读真主的行为并宣称具有获得这种能力的特权。因而，“亲近”圣贤就成了人们用来达到和证明所有社会利益形式的意识形态。

至少对圣贤的追随者来说，圣贤通过生活世界中强加的意义和自洽性定义最初无序的实在流。在他所维持的世界观里，实在是固定的、普遍的，在这里，“万事自古已定”。对于隐士主义来说，变革是一种幻想。在这种体系内，一个人有得有失，可能会成为圣贤，也可能被贬为罪人，但不论如何，他都停留在这一无法改变的整体的宇宙框架内。为了分析这种宗教意识形态，埃克尔曼将其置于历史的解释框架内。然而，他的研究内容本身提出了这个理论视角性质的问题。第一，尽管历史以及由此产生的所有宗教和伊斯兰都被埃克尔曼说成是不断变化的，但他们的研究建立在一种普遍的和不变的假设之上：历史事实本身是不变的。然而，实际的宗教象征内容却有可能发生变化，但在埃克尔曼看来，宗教永远是一种意识形态，这种意识形态又是工具性的。进而，他用这些假设来阐释所有伊斯兰文化表达的意义。摩洛哥所理解的作为真主意志的意识形态的宗教用永恒的假设消解了历史。在埃克尔曼看来，相对的概念、历史的有效性也可能是一种意识形态。如此，一个特定的悖论就出现了：对作为意识形态的宗教的研究，必须通过其他意识形态来进行[12](287～299)。

不只是埃克尔曼的作品，本文评论的所有人类学著作背后都存在某种基本的、有关人类实在的本质、意识和无意识的经验、历史和宗教的基本理论预设。每一套相互独立的假设都有相对应的阐释模式，揭示伊斯兰多元文化表达的真正意义。尽管它们各不相同，所有研究伊斯兰的理论立场都把伊斯兰视作一个独立的、意义现象的既定领域，与研究其他文化形式诸如社会关系或经济系统以及宗教领域本质上是有区别的。在伊斯兰内部，它们同样在地方或称民间的伊斯兰和精英或称乌莱玛的伊斯兰之间建构了二分法。

在格尔茨看来，不同的社会能将伊斯兰改造为适合自身独特历史经验的宗教。因此，在地方层面上，存在着与历史语境一样多样的伊斯兰意义和表达。然而，宗教精英们却将自己从伊斯兰的地方性解释或特殊的历史语境中分离出来，他们以独特的经验反思神圣传统，以期理解伊斯兰的永恒本质。然而，他们通过从民间知识中分离出来的优越地位，不可能让他们将大众的伊斯兰经验跟伊斯兰普世性联系起来。乌莱玛的伊斯兰是高度抽象、形式化且条文主义的。相较于民间体系的宗教意义，这种意义上的神学更具有反思性，同时，它较少仪式，也更少与常识经验和社会活动连接在一起。

它们表达的方式也不相同。很多伊斯兰的民间解释都把自然现象的意义认定为真主的体现和圣贤权威。这些宗教元素的力量并不存在于物理征兆中。比如说圣贤并不是被粉饰的圣地或是埋葬在其中的亡人，而是根据不同历史传统和目前情景区分不同社会的意义系统。神学则否认这些象征的权威。神学中的伊斯兰观念是以对《古兰经》和先知圣训的解读为核心，如此解读试图超越任何文化特性。正式的宗教教育则变成了一种重复的过程，在此过程中，意义早已设定并在普遍性的幌子下定义和稳固下来[13]。关于伊斯兰本质恒久不变的表述和随着特定情景而不断变化的民间伊斯兰观念，在所有的伊斯兰社会中都是同时存在的。

采取现象学进路的人类学家关注地方伊斯兰的日常生活经验，把神学阐释的研究留给伊斯兰学者。因此，他面临着要准确把握流动而不确定的意义的问题。他必须将意义固化，以理解它们，同时能向其他人解释。然后，象征就成为有限的边界确定的思维容器，在分析时对意义的持续性生产也就停止了。意义通过自身在象征中的客观化变得静止[14](267～285)。现象学的立场意味着一种基于不同反思形式程度和强度的某种等级。经验的反映程度越强，意义系统的秩序等级就越高。客观理解存在于对意义复杂性秩序的认知之中。各种地方伊斯兰被认为是一种被广泛接受的、理所应当的和较少反思的经验，神学的伊斯兰则体现了更多的反思性和更多规范化的意义系统。最终，历史因它特别要求反思过去，科学因在人类学反思人类经验中能抓住人类经验过程的本质，而成为占优势的理解模式。然而，在整个等级制度内，神学和人类学都宣称有比民间伊斯兰较高程度的反思。神学家为宣扬他们的伊斯兰永恒意义的观点而谴责民间伊斯兰；人类学家视各种地方表达为稀释的、被魔术和迷信歪曲的宗教形式，从而间接暗示存在着一个纯粹而定义明确的伊斯兰本质。

然而，克拉潘扎诺在伊斯兰核心处找到了一种不同的实在。他没有将宗教表达定义为经验形式，而是将其简化为弗洛伊德式的心灵内在动力机制。所有的宗教即所有的伊斯兰，都变成了表达本能冲突和升华的象征工具。在这个框架内，精英伊斯兰和民间伊斯兰都提供了同样的存在性功能。然而，精英伊斯兰提供了不可争辩的、正式的解释以及宗教意义的规范；哈马德沙派等民间伊斯兰则充当着真实伊斯兰予以特别治疗的角色，必须通过正式伊斯兰的传说和仪式要素来掩饰他们对规范的偏离，并使其看起来合情合理。

事实上，克拉潘扎诺通过将宗教功能简化为对无意识的心理冲突以及对正常正规伊斯兰绝对标准的描绘，限制了伊斯兰的真实意义。他间接地固化了伊斯兰及存在于其中的文化和表达象征。摩洛哥社会在这一范式内被描述成静止的、无创造的，被限制在前定的意义宇宙之中。

和克拉潘扎诺一样，布吉拉也将宗教意义的制度表达看作意识形态的幻象。宗教功能是对产生于物质不平等和压迫的社会张力的有意识反思。在保守的等级化的阿拉伯半岛南部社会中，人们所接受的伊斯兰维持了赛义德的经济和政治特权并将其合理化。这里，它就是一种支配的意识形态。因此，布吉拉所言的宗教意义就不再是格尔茨所说的那种经验形式，也不是克拉潘扎诺所谓的弗洛伊德式心理掩饰，而是合法化现存社会结构的模式。宗教象征是可能为了博得权力而被操纵的社会符号。它们为赛义德所生产，被其他必须接受宗教和其他形式社会控制的人视为理所当然。

精英伊斯兰和地方伊斯兰的区分，必须跟宗教意义观念一致采取新的转变。布吉拉认为，乌莱玛或赛义德的精英伊斯兰并没有形成宗教意识的特权形式，不像格尔茨坚持认为它更具有反思性，也不像克拉潘扎诺所说的比民间伊斯兰更加“正规”。相反，他将乌莱玛的伊斯兰仅仅看作服务世俗社会权力操控而设的另一种被扭曲的意识形态，跟赛义德等地方伊斯兰没有什么不同。他将精英伊斯兰和地方伊斯兰都与体现《古兰经》及先知圣训的真正永恒原则——这些原则确立人类自由、平等和正义实质——做比较。这样，问题就变成了如何认识并实现理想的伊斯兰。布吉拉乐观地认为，只要重组经济基础，瓦解错误的意识形态，真正的伊斯兰就可能会实现。

基士能的分析揭示的是精英伊斯兰和地方伊斯兰的区别，立足于互补，而不像布吉拉来定义赛义德的角色，立足于对立和支配。乌莱玛的正式而系统化的法律，在内容和形式上都和民间的更加神秘化的阐释不同，但两者在传统上都反对统治阶级的主导权威。乌莱玛被认为是社会少数，对实际的政治实权也没多大要求，神秘主义道团则能够组织力量应对任何来自政府的威胁。因此，为了获取社会权力，乌莱玛和神秘主义者结成同盟。即使这两种伊斯兰并不直接支持对方的信仰系统，但至少他们不相冲突。依据真主的意志引申出的秩序和意义，两种伊斯兰为社会提供了稳定而永恒的世界观。

然而，在西方科技、观念和价值观的影响冲击下，两种信仰系统都崩溃了。随之兴起的现代化产生的世俗官僚制结构被认为是真正理性的社会秩序，对社会固有的、建立在真主设定的等级观念之上的种种传统秩序提出挑战。乌莱玛由于自身正规而严格的秩序原则，使得其很容易对新的社会官僚体制做出调适。这样，正式的伊斯兰就和新的社会秩序协调一致了。

伴随现代性的官僚化体制，诸如工会、政治党派、世俗教育等新的社会相关系统的影响，使得神秘主义道团像乌莱玛一样重新审视自身的意义和秩序概念。基士能研究的主要对象圣贤也向乌莱玛和世俗力量证明，只有通过神秘主义体验，才能够获得那些合理的原则。然而他的解决方案，即将神秘主义道团正规化和官僚化，却与他重申其直面灵性遭遇的权威相抵触。以基士能的标准来看，圣贤是失败的，他不能使已存的神秘主义与变革的社会秩序相适应。在基士能看来，宗教是无意义的，它不能够定义真正的实在，而只起到维持已存的社会秩序的实在的作用。

精英伊斯兰和地方伊斯兰都是关于世俗社会合理性秩序的意识形态，而不是布吉拉所说的理想的伊斯兰。因此，存在着两套意义系统，即宗教体系和社会实在。如果这两套系统相一致，那么，社会就是稳定的，反之，宗教意识形态体系就要让步于基本的社会状况。这个冲突不可避免，因为它使得社会拥有了现代化的动力。如果说传统社会伊斯兰定义了社会实在的意义和秩序，那么，在现代社会中，社会生活的实际经验状况决定了伊斯兰的意义。

伊斯兰和社会变迁之间的这种关系构成了埃克尔曼关于隐士主义研究的核心。同样，他根据自己对意识形态构成的观点区分了精英伊斯兰与地方伊斯兰。与基士能相比，埃克尔曼相信任何社会结构，即使是所谓的“传统”和保守的(社会结构)，都不是一成不变的，而是每时每刻都发生着变化。这种变化是社会行为和象征体系失和的结果。这种辩证性的互动使得意识形态体系成为由特定历史背景确定、表现在实际的社会活动中的社会操控方法。在这个框架内，乌莱玛的伊斯兰被认为是超越了文化相对价值及信念影响的“外显的”意识形态，因此会被当作“宗教”而提及。地方伊斯兰则被认为是“内隐的”意识形态。这两种伊斯兰在张力状态中共存。精英伊斯兰不断地指责地方的伊斯兰传统。虽然人们承认乌莱玛规定的普世概念，却又选择与他们日常生活经验模式相符的更具特殊性的伊斯兰观念来生活。

这种特殊人类学式的区分，通过将精英伊斯兰当作“宗教”，把其他的阐释化约为“内隐的”意识形态，似乎强化乌莱玛的优越地位。精英伊斯兰和民众伊斯兰的这种区分，明显源于每个人类学范式的根本假设。尽管所有立场都认为自己的假设具有客观性和普遍性，但是，人、真主和世界基本层面上的意义可能存在的多样性这一事实挑战了将实在看作是单一、绝对的观点。

从民间伊斯兰和精英伊斯兰的科学区分情况来看，人类学虽然研究民间伊斯兰，但其分析方法与精英伊斯兰相似。像科学一样，精英伊斯兰的神学立场，不管人类学家如何在不同范式中定义，它都采取了超然的态度。在科学和神学中，对宗教现象之真正意义的理解，只能通过从共同主观预设中脱离以及同研究对象即时卷入才能实现。这两种立场都同意存在一种与正式伊斯兰相对的民间伊斯兰。要理解民间伊斯兰，就必须在更高程度上对系统化原则进行反思，而不是在民众的信仰表达中去发现。人类学和神学只是在选择拿出来分析的地方性阐释之特定方面有所不同。

神学可以分为民间神学和正规神学，两者都从同样的原则中发展而来，即自然和《古兰经》所反映的真主秩序和真理。然而，这两者选择了不同的角度。一方在自然中确立意义，并把《古兰经》纳入普遍秩序之中；另一方则在《古兰经》中寻找真理，然后将这种实在扩展到对自然中其他事物的阐释上。它们本质上的互补性都源自相互完善的关系，它们都想要维持真主和世界的统一，但都发现过程破坏这种统一性。

最终，民间神学和正规神学并不存在内在的区别，这足以表明其中一个并不比另一个更客观、更具反思性和系统性。如果说伊斯兰研究者和神学家更看重形式规范的话，那也只是他们在预想的和真理概念相关的效用标准使然。实际上，两者互补，而且同样“真实”，区别只在表达形式上：一个作为制度存在，另一个作为文学存在。

统一这两种神学和人类学的是他们理解伊斯兰的方法的结构。他们都是从关于人类、真主、历史、意识和意义的积极假设开始研究的。他们对伊斯兰意义的阐释都是在预设好且固定了的意义之上的，以此确定伊斯兰的普世性，并定义和限定严格意义上的“宗教”和“伊斯兰”现象，进而区分民间伊斯兰和精英伊斯兰、真实伊斯兰和虚假伊斯兰。他们之间只是特定内容上的不同。格尔茨始于经验实在，克拉潘扎诺始于心理研究，布吉拉和基士能始于社会关系的结构和功能，埃克尔曼则始于历史观点及源于真主、自然和《古兰经》的神学。

有效性的标准也不同。人类学声称比民间和神学传统更加客观。相比民间伊斯兰，人类学家认为其科学分析更具反思性和系统性。虽然神学也被认为是高度反思性的，但它并不具备批判性，因此也要服从科学的权威。人类学分析不仅将其有效性建立在实在本质的假设的必要性上，还基于科学合理的认识论原则。神学则在无可置疑的信仰基础上确立真理。因此，在知识的内容和形式层面上，信仰和科学是对立的，神学和人类学互相否认对方具有理解真理的能力。上文已述，所有的分析都基于存在着单一绝对实在这一假设，并想要在伊斯兰中发现这一实在。当我们集中审视这些分析的时候就会发现，对伊斯兰可能的定义和表述令人惊奇地多样。最终，一开始时所提问题的意义就明确了。在意义纷繁多样中，是否存在单一的、真正的伊斯兰？

人类学和神学的进路都认为存在一个真实的伊斯兰，这一真实的伊斯兰源自一个包含人类本质或真主普世实在的原则。多样性的重要价值在宗教经验和总体人类经验层面上被覆盖了。由于他们开始于这种假设，所有对特定文化情况、象征或《古兰经》的实际阐释都会以两种方式反映给定的意义。其一，虽然特定的内容可能不同，但它总会包含某种经验形式特有的意义特征。对格尔茨来说，摩洛哥圣贤的象征意味着魅力和权威，印度尼西尼圣贤则意味着沉思和出世。对克拉潘扎诺来说，不同的伊斯兰神话、传说、仪式和秩序本质上都是表达生理、心理因素的驱动。埃克尔曼之所以能够预见意识形态意义的变化，是由于社会系统和象征体系间的关系处于持续的不平衡状态。因此，虽然意义的多样性和流变性在实际表现层面被辨识，分析的最终目的仍然是综合推理。当掌握这种多样性的真实的原则被揭示后，意义的冰点之网就会抛洒在主题的流变性意义之上。以这种刚性框架来表明伊斯兰的一切表达都创造了它自己真实的意义世界是不可能的。

一直以来的伊斯兰分析，将“伊斯兰”“宗教”“经济”“政治”甚至“圣贤”看作最根本的东西来接受，这些概念在既定文化中，它们的关系可能会变化，但其存在的“真理”是毋庸置疑的。在格尔茨看来，象征浓缩并传递意义，克拉潘扎诺则认为它们制造并维持历史、文化和心理之间虚幻的关系。布吉拉、基士能和埃克尔曼的关注都展示了伊斯兰就引导政治和经济制度之间在行为层面上实现互动，以及在调节历史现实和意识形态假象之间的裂隙上扮演的作用。

但是如果我们在此探讨的每一种对伊斯兰的分析都源于一种假设，即“伊斯兰”“经济”“历史”“宗教”等都不是作为有内在含义的事物或实体存在，而是作为结构化关系的表达，是这些关系的结果，且不只来自我们研究开始的一套术语的话，那么，情况又会怎样呢？这样一来，我们必须开始从“伊斯兰”和“土著”模型出发并分析产生其意义的关系。始于这种假设，我们便可以进入体系，并从任何一点进行深度探索，因为体系中不存在不连续的点。如此看来，我们就不可能再把任何固定的、完全可以孤立出来的意义功能分配给任何基本分析单位了，无论它是象征、制度还是过程，它都不会再从外部向体系强加某种人为的秩序。这就是说，体系的秩序和存在的实质是一样的。每种形式、体系中的每一实体，都是同其他形式和实体结构关系的结果，体系在任何固定的、独立的点上，既非开始，也非结束。这种体系的逻辑，也即文化的逻辑，是内容固有的，离开了内容就不复存在。尽管“内容”可能在不同文化中相异，但嵌入这些文化中的逻辑都是一样的。

在这种意义上，人类学家和土著人共享了一种超越其意识控制的逻辑。这个逻辑是一种嵌入自然和文化中的逻辑，可以通过精详的内容分析而显现。此时，一直困扰着之前讨论的客观性问题就消失了，因为它是由超越意识的观念和研究者的主体性概念创造出来的，所以也就会像幻影般消逝，而留下一个主体和客体所共享的逻辑。伊斯兰作为这种逻辑的表达只能作为流变而自洽的体系的一个方面存在，不能被当作文化体系选择并使用的各种实体。如果不将其置于作为体系所属的诸多方面做参照的话，那么，“伊斯兰”就不会存在。换句话说，作为一种因至上“真理”业已界定的宗教，“伊斯兰”概念的效用在人类学的分析中是极其受限的。虽然民间/精英伊斯兰的二分法无益而徒劳。正如笔者已经试图展示的那样，这种明显的二分法在分析中弱化了支配它的逻辑。

我们这里所探讨的作品似乎并没有为揭示文化逻辑提供方法，也没有为文化内部明确规定其承载者的思想和行为提供原则。在这种意义上，我们并没有引向“伊斯兰”的结构，我们也不可能这么做，因为就所谓的适当系统，即作为一种自治实体的结构，在用语上是矛盾的。结构的事实无法在一种孤立的状态下显现，只能通过展现文化内容实际和潜在的多样性模型才能得到。总体而言，这种多变性表明了积极、普遍内容的缺失。在这种观点下，意义在严格意义上说是“关系的”，分析者就不能根据某些真理标准来选择相关材料了，而必须在整体系统内进行思考。这样，文化意义的多样性就可以得到探索和拓展。不存在对真理的特权表达。“客观性”必须与分析者和主观共享结构关联，而不论其各自文化系统的内容如何。

这一关系的逻辑意味着伊斯兰或宗教概念，作为可化约为普遍不变的特征，涉及积极内容的固定的自主的形式是不存在的。宗教变成了一种任意的分类范畴，其作为统一的有范围的形式并无存在的必要。相应地，作为一种分析范畴的“伊斯兰”也因此而消解了。