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【学易笔谈】之十四
天地之数在周易体系中的地位
内容提要：本文是有关易数部分内容的一个小结。进一步说明爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；“九六”不是变爻或爻变的临界点。作为体系的周易，包括幽显两个部分，其中幽学部分，大体可以分为章与质、素与朴、器与道这样三个范畴。而构成素和朴的天地之数，可以看成是易学的最高或最核心的概念或范畴，看成是学易的基础和入门。
到此为止，笔者终于可以出一口长气了。但愿早日并且永久地告别这个题目吧。从“含章”谈起到“零在天地之数中的地位和作用”，一共用了十篇文章，这些使笔者头疼脑胀也令读者意乱心烦的“乱七八糟”的东西，到底说了一些什么呢？其实就两句话，一句是爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；另一句是“九六”不是变爻或爻变的临界点。
“奇偶定阳阴”和“九六变化”是传统易学特别是象数易学的两块基石，几千年来，不知蒙蔽了多少治易者，时下就还有人奉为金科玉律。更有人要把这样的“易学”推向世界，如果有个死心眼的老外问起来，说你们中国人说一是阳，二是阴，那我们两个男人在一块，不就变成了女人了吗？或者说，在我们国家，九要变只能先变八或十，六要变只能先变七或五，怎么你们中国一下子就把九变成了六或把六变成了九呢？试问有哪一位国人能向人家解释清这些问题？丢人啊！
或曰“这是书上这么写的”，书上写的就都对吗？或曰“这是老祖宗这么讲的”，是哪个坟头的“老祖宗”？他就是金口玉言吗？假的就是假的，伪装应该剥去。垃圾不除，尘垢不扫，易经的光华就永无重现的时日。“七八九六”、“阴阳老少”的老调子唱了几千年，现在该休息了。向真理投降不是耻辱，不懂也不是耻辱，谁敢说什么都懂呢？虚心学习就是了。不懂装懂，坚持谬误，愚弄苍生，这才是真正的耻辱和犯罪。
但是，仅仅宣布“奇偶定阳阴”和“九六变化”是谬误还是不够的。这里需要的是科学的态度，审慎地对待这些谬误，找出它们失误的根源。这就是笔者下决心啃“天地之数”这块硬骨头的原因。
天地之数不是自然数，更不是什么奇数偶数，它是用数的形式，对万事万物进行抽象和概括的结果；由天地之数构成的卦体是一个“抽象物”，不是自然物，但因为是科学的抽象，所以较比一般自然物更能全面和真实地反映自然。“奇偶定阳阴”和“九六变化”也不是没有一点“根基”，它们确实生长在天地之数这棵大数上，我们说过，天地之数是一棵活生生的、万能的、长青大树，但在这棵树上，有的花结果实，有的花不结果实，“奇偶定阳阴”和“九六变化”，就是两朵不结果实的“花”。不要小看这两朵“花”，如果摘掉这两朵“花”，撤掉这块“基石”，那么庞大的传统易学特别是象数易学，还能剩下多少有价值的东西呢？
对于一个“诚心”的治易者而言，对易数采取鄙夷或置之不理的态度也是不对的。易数（主要指天地之数）是构成卦爻的基本质料，它们就象是构筑大厦的砖瓦砂石或钢筋水泥一样，离开了这些砖瓦砂石或钢筋水泥，不用说大厦，连小屋也盖不起来。易数不同于一般的数学或数理，它倒象是哲学家们所说的“概念”。用数来表示理性关系或哲学问题，在西方大概始于毕达哥拉斯。以后也有不少人作过这方面的尝试，即便是黑格尔也精于此道。但是黑氏把数界定在“感性的东西和思想之间”，认为它只在“教育”方面有价值，而在“思想”方面没有价值。黑氏刻意追求的是纯而又纯的“思想”，结果是堕入唯心主义的深渊。与毕达哥拉斯同时或更早的中国哲人们，却在这个领域取得了极其辉煌的成就，他们把感性和理性、逻辑思维和形象思维、唯物论和辨证法那样有机和完美地结合在一起，而这一切，又是通过数、通过易经来表达，这不能不说是一个奇迹。这一切黑格尔当然是不会知道了，永远地不会知道了。只是时下我们的哲学家们，特别是研究中国哲学史的哲学家们，又有多少人郑重地关注或涉足这个领域呢？鄙人孤陋寡闻，本不该在这些问题上说三道四，这里只是想表达一种愿望，就是希望有更多的有学识的人关注和参与。易经的著作权是中国，易经的解释权也应当是中国，不要再象罗盘和火药那样，让外国人学了去，反过来再教训中国人。
为了进一步说明易数在周易体系中的地位和作用，这里有必要再把易数和周易体系作一个简单地回顾和介绍。传统上说的易数，是一个内容极其广泛而庞杂的概念，据张其成先生主编的《周易大辞典》讲，易数，指《周易》中数的思想和占筮方法。《易传》中数主要运用于占筮定卦，数以定象，数以象显。揲蓍之法即用大衍之数确定阴阳，画爻成卦。《周易系辞.上》：“极数知来谓之占”；《周易.系辞下》：“叁伍以变，错综其数……极其数，遂定天下之象。”《周易.说卦》：“叁天两地而倚数”。《素问·五运行大论》：“天地阴阳，不以数推以象之谓。”宋人创图书之学，则注重以数言《易》，运数比类。如邵雍的数学派即在奇偶之数的基础上讲卦象的变化，主张“数生象”。易数范围主要有卦数、爻数、天地数、大衍数及河数、洛数、生成数、体用数等。笔者这里无意对大辞典的解释作出评判，只是想说明，笔者所说的“易数”，与传统上说的易数有所不同，笔者所理解的易数，主要是指天地之数及其演化的大衍之数和卦爻（内部）之数。对其它所谓的“易数”，在以后的探讨中还会有所涉及。
什么是周易体系呢？在《笔谈之一》中，笔者对体系的理解作了一般性的介绍。在《笔谈之二》又对这个体系的框架做了初步探讨。这里需要补充的是，作为体系的周易，包括“彰显”和“幽隐”两个部分。彰显部分，主要包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻辞、爻序、卦序（爻题例外）等部分，因为这些部分是可见的，或显而易见的，所以笔者把这部分内容称为“彰显”或简称“显学”（不同于中国学术史上的“显学”）。周易还有一部分不可见或不容易直接见到的内容，如易数、易道等，相对于“显学”而言，我们可以把这部分内容称为“幽学”。卦符作为卦体，是可见的，本来应归入“显学”部分。但因为平面的垒砖头式的“六画”已经远离了真实的卦体，因此，对卦体的探讨，也只得放在“幽学”之内。
显学与幽学的关系，好比谜面和谜底的关系，也好比现象和本质的关系。显学较幽学丰富多采，善于变化；相对于显学而言，幽学则要单纯稳定一些。显学是幽学的外在表现；幽学则是显学的本质。幽学要靠显学才能表现；显学上的问题要靠幽学来解答，因为是幽学决定了显学。
易经的“幽学”具体包括一些什么内容呢？大体说来有三个部分，一是章与质；二是素与朴；三是器与道。我们把这三个部分也称为“幽学”的三大范畴。
正因为“幽学”不可见或不容易看见，所以对“幽学”的研究必须借助抽象思维和逻辑推理的办法。我们从“含章”说起，是因为这是一条“通幽”的途径。章字不是“美德”或“章美”，不是“商”，也不是“收获”。含章的意思就是包含着与自身性质不同的另一种存在。几乎所有的治易者都承认阴阳可以相互转化，但转化的根据是甚么呢？转化的临界点或“度”在哪里呢？还没有人说清楚这个问题。是天地之数帮助我们解决了这些问题。与章相对待的是“质”，如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。无章的阳爻是阳爻，有章的阳爻也还是阳爻。同理，阴爻也是这样。爻有阴阳，这也是每一个治易者都知道的，但爻的“含章”情况却几乎无人知晓。一般说来，章与质的区别还是比较明显的，而章与质的联系则需要在一个更深的层面上进行研究。章与质不是截然对立的，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对质和章的研究，就进入了“素”和“朴”的范畴。
“素”字也明见与经文，履卦初爻谓“素履，往无咎”。对“素”字一般的解释是无文饰，引义为“布衣”。礼杂记：“纯以素”；说文通训定声：“生帛曰素，陈帛曰练”，急就篇颜注“素谓绢之精白者，即所用写书之素也’。笔者此处用“素”，取其单纯之义。单纯到不能再单纯，但不是指它们可以单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质，在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的不天不地或者说亦天亦地的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素的另一个特点就是不能单独存在，这是同科学史上所谓的“原子”、“单子”一个重要的不同的地方。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，比如真与假、善与恶、美与丑、白与黑、难与易、长与短、高与下、前与后等等，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
朴的原义是“木材未成器者”。在中国学术史上还有一个专门的“朴学”。这里所谓的朴不同于学术史上的朴学，这里只是讲朴是素的整体。作为素的整体的朴有些什么特点呢？首先它包容了一切素，这就是说它不是一个素，也不是一种素，而是所有的素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。如果不能和睦共处，作为素的整体的朴便只好解体。朴和素的关系不同于章和质，章和质虽然有主有次，但二者是并列关系，朴和素则是包容和被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。老子有所谓“见素抱朴”之说，讲的就是看到树木，要想到森林，看到局部，要想到整体。朴是老子学说中的一个重要概念，在道德经中有多处谈到朴，大体说来可以从三个方面理解，一是初始状态，如“无名之朴”，“无名”在老子那里又叫“天地之始”；二是终极状态，如“复归于朴”；三是制衡之器或曰标准参照物，如“朴虽小，天下莫能臣也”，“吾将镇之以无名之朴”。不难看出，老子的朴，就是我们前文谈到的“零”或“零状态”。不过这里需要指出的是，老子把朴这种状态看成是一种“自然态”，是“常态”，忽略了这种状态的相对性质，因而不能正确解释朴在什么条件下存在和依据什么变化。尽管如此，老子还是承认朴也会变化，这就是“朴散则为器”。
“器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国哲学史上的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”。所以器就是有了形的朴，也就是我们常见的用六画表示的卦体。一般说来，朴散则为器是正确的，无论是朴的初始态、终极态还是零状态，如果不散，就不会有运动、发展和变化。但确切一点说，应当是“朴散而后聚，聚而后成器”，因为从朴到器的转化过程中，要有一系列中间环节，其中最重要的是“加工”，如果把朴理解为自然态（老子正是这样理解的）的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这也是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是最后的抽象，因为这种抽象的结果得到的不是概念，而是形体（卦体），形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后呢？便是“象”。系辞说；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。“八卦成列，象在其中矣”。自此，周易便从幽学又返回到显学，从抽象思维和逻辑推理走进形象思维和情感判断，从“变易”、“不易”到“简易”。这也是易学同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念）的一个分野，究竟是周易没有“逻辑”，不含“哲理”，最多包含了一些“辨证法的因素”呢？还是这种形式的哲学离开了周易的正轨呢？我们说“器”是更高度的抽象，还因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
“道”也明见于经文，如“复自道”、“反复其道”等。系辞进一步说；“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。这是三种不同性质的“道”，它们共同规范和制约了“器”，在这个意义上说，也仅仅是在这个意义上说，没有道就没有器。但是道与器相比较，器是根本的，道是附着在器上。没有道的器，大不了再来个返朴归真；而没有器的道，道就成了虚无飘渺的东西。老子的失误，就在于把道从天、地、人中做了一个再抽象，并把道作为“先天地生”的实体，没有了天、地、人，道又安在哉？大概老子也意识到这个玄而又玄的道未必就是至高无上的主宰，于是才又有了“道法自然”一说，但这已经是于事无补了。我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面“造就”了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
章与质，素与朴，器与道，这三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。但这并不意味着“事情”的先后顺序，甚至也不一定就是认识上的先后顺序。从显到幽或从幽到显，可以有多种途径，比如从道到器，从器到朴，这也未尝不可，只是要顾及到幽学也是一个整体，不可执一盖全。或问在这三个范畴中，哪一个是基本的或最高的呢？笔者的意见是素与朴，因为是构成素与朴的天数与地数，不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。传统易学把最高范畴确定为显学的阴阳或幽学的道器，是有失偏颇的。
或曰，周易就是周易，哪有甚么幽显之说？其实是有的。易传中有多处谈到这个问题，如“显诸仁，藏诸用”，“探赜索隐，钩深致远”，“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务”，“夫易，彰往而察来，而微显阐幽”等等，说明周易是可以分为幽显两个部分的。或曰，不要幽学，难道就不可以研究周易了吗？我们说不可以。因为有许多东西，单靠显学是是看不清楚、说不明白的，只有靠幽学，才能看得清楚，说得明白。例如显学告诉我们，爻只有两类，即阴与阳。幽学告诉我们，爻还有一个第三类，即不阴不阳或亦阴亦阳；传统易学告诉我们，爻有变有不变，“老变少不变”，七八不变九六变，幽学告诉我们，在一般情况下，阴爻有四种，阳爻有六种，爻变的临界点在天数三四或地数五六之间，九六不但不是变爻或爻变的临界点，恰恰相反，这是两种最稳定的爻；传统易学告诉我们，乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦，二者的关系是“错卦”或“反卦”；幽学则告诉我们，乾与坤是不乾不坤或亦乾亦坤的卦，二者实为一体，它们的关系是“综卦”或“覆卦”；显学告诉我们，屯卦由两个阳爻和四个阴爻构成；幽学告诉我们屯卦还有许多“异构体”，正是这种“同体异构”现象，才有了屯三的“君子几不如舍”和屯五的“小贞吉，大贞凶”；在我们探讨了卦体和易道之后，我们将会发现更多的这种幽学与显学的不同，例如师比不是覆卦，二者的关系是“同元不同方”；如果不是幽学，谁又能想到井卦的初爻不是“井底”，上爻也不是“井口”，这是一口“扳倒井”；鼎卦的初爻不是鼎足，上爻也不是鼎盖，这是一个颠倒了的“鼎”，折了腿的“鼎”，因此才有了“鼎颠趾，利出否”、“鼎耳革，其行塞”、“鼎折足，覆公餗
”；甚至世人皆知的周易有六十四卦三百八十四爻，从幽学看来，却只有三百二十一爻。失去的那六十三爻到哪里去了呢？原来作为体系的周易，除了乾卦和未济以外，每一个卦都是上有所承，下有所启。例如乾卦的上爻，反过来当上了坤卦的初爻。坤卦的五爻，折回来当上了屯卦的初爻，如此等等，每一个卦中都有一个爻“一星管二”，只有乾卦无有上承，未济无有下启，这样六十四卦就成了三百二十一爻，当然，如果说周易有三百八十四条爻辞（另有乾坤二用），这无疑是正确的。一星管二的爻为甚么有两条爻辞呢？这是因为爻（爻体或爻位）自身虽然未变，但它周围的环境发生了变化。
所有这些，都说明幽学和显学的不同，说明如果不“微显阐幽”，不“极深而研几”，不找出那些看似没有关联的卦辞爻辞之间的内在的本质的联系，那是无法解开易经之谜的。这好比世人看花，往往看到的是姹紫嫣红的一面，很少有人（植物学家和花农例外）去关心那维系花的生机的另一面，如果没有发达的根系，没有了阳光雨露和充足的养份支持，那还有花的千娇百媚和国色天香吗？我们从“含章”入手，进而探讨天地之数及其如何演变成卦爻之数并构成卦体，目的就是“微显阐幽”，其意义也就不言而自明了。当然，在解释经文上，易数的作用远不及卦体和易道明显和重要，但是，作为构成卦体的基本质料，易数的作用是不能低估的，说它是学易的基础或入门，也不是没有根据的。
需要进一步说明的是，幽学不是一门独立的学问，它要依托显学，靠显学来表达。显学上的问题要靠幽学来解答；幽学的正确性，最终要靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。
把易分为幽显两个部分进行研究，只是一种设想，当然我们还可以做别的设想，比如说我们把易看作是一个“天网”，那么我们可以看到，这个“天网”是由三条“绳索”编织而成的，一条是天地之数，一条是空间，再一条就是时间。所谓“天网恢恢，疏而不漏”，以往人们认为这是一种神秘主义或宿命论的观点，其实这正是彻底的唯物主义。试想世间万事万物，有什么东西能够离开天地之数？能够离开空间与时间？天地之数有质有量，是质和量同一的数，作为绝对数、大限数，它既是事物的质的界限，又是事物保持自身的量的界限。从天地之数的来源与本质的探讨中，我们已经看到，天地之数是高度抽象思维的产物，它不是没有逻辑的，而是逻辑相当严密。天地之数与空间和时间相结合，变成一个有形有象的卦体，这就使得基于抽象思维和逻辑思维的周易，同一般科学以及以概念为基本质料的哲学又有了本质上的区别。以往哲学认识到时间与空间是物质存在的基本形式，但往往又把这三者割裂开来，因为这三者确实性质不同，很难比较。是天地之数不仅把自身量化，也把空间与时间量化，这样它们就有了一个共同的尺度或标准，而人的思想和行为，不过是依据这个标准，寻求与客观世界的最佳契合点而已，于此我们也可以看出天地之数在周易体系中的地位与作用了。
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