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黄宗羲不仅否定了程朱性即理的道德本体，也否定了王阳明的良知本体，使道德理性回到人的现实感情基础上来。黄宗羲认为：“心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也，情贯于动静，性亦贯动。故喜怒哀乐，不论未发已发皆情也，其中和则性也。…… 恻隐、羞恶、辞让、是非、心也，仁义礼智指此心之性也。非先有仁义礼智，而后发为恻隐、羞恶、辞让、是非也。”  这种观点显然是继承了刘宗周自然感情与道德感情、伦理规范合而为一的思想，但是黄宗羲更明确了自然感情是道德感情和伦理规范的基础。未发和已发都是喜怒哀乐之情，中和为性。这就彻底否定了程朱未发为性、已发为情的性体情用观点。因此，黄宗羲又进一步提出“离情无以见性”，“体则情性皆体，用则情性皆用。以至动静，已发、未发皆然”。 这实际是把王阳明“性情体用，体用相即”的观点推至极端，并不是从体用关系强调“相即”，而是说不能以体用区别性情，性就在情的未发到已发的心理活动过程中。 由于黄宗羲把道德理性建立在感情的心理活动基础上，因此他进一步提出四德相生相克的观点。黄宗羲说：“恻隐心，动貌，即性之生机。故属喜，非哀伤也。辞让心，秩貌也，即性之长机。故属乐，非严肃也。羞恶心，克貌，即性之收机。故属怒，非奋发也。是非心，湛貌，即性之藏机。故属哀，非分辨也。四德相为表里。生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。人初念最真，从不思不虑而来。即是性天，稍一转念，便属神职用，乍见者，初念一也。下三者皆是转念乍见者，初念一也。 下三者皆是转念。”  这里，黄宗羲发挥了刘宗周意念动机引起心理变化的观点，从人的外貌和喜怒哀乐的心理活动说明道德心理的变化引起人的感情和态度变化。把恻隐之心归于初念，羞恶、辞让、是非归于转念。他还进一步从过与不及的心理活动说明“过于恻隐，则羞恶便减。过于羞恶，则辞让便伤”。 他认为心理活动调节不好，“心体次第受亏，几于禽兽不远，然离心仍在，平日杀人行劫，忽视见孺子将入于井，此赠便露出来”。因此，人要时刻保持中和状态。如有过与不及，就要流为恶。从过与不及的心理活动意上看，也可以说，“恶”有两种意义：一种是过与不及引起的道德心理失调，一种是恶的行为。“故程子言恶亦不可不谓之性，仍不碍性之为善者”。 总之，黄宗羲的道德心理分析很接近人的实际活动。黄宗羲的思想已经没有程朱陆王那种抽象思辨的心体用论色彩。  黄宗羲提倡养气、尽心、穷理、知性的心性修养方法，他认为理是气流行的条理。这个条理就在心中，因此“功夫即是本体”。“养气使主宰常存，则血气化为义理，失其主宰，义理化为血气”，养气就是养“知之灵”，“定静而后能虑”，这样人才能发挥良知克制血气带来的欲望。“尽心”就是“动心忍性，强恕而行，皆是所以尽心。性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣”。这样通过穷理尽心，达到知性、知天。这套修养方法实际是发挥孟子、陆王的直觉方法，扩充道德感情，达到至善。 黄宗羲在《明夷待访录》中认为：“有生之初，人各有私也，人各自利也……好欲恶劳，亦犹夫人情也。”他在与陈确的辩论中明确指出：“气质人心，则浑然流行之体。公共之物也；人欲是落在方所。一人之私也。天理人欲，正是相反，此盈彼则黜，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲 ，而后纯乎天理。苦人心气质，恶可言寡。……必从人欲恰到好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面。”  黄宗羲反对“寡欲至于无欲”“纯乎天理”的观点，他是想在人欲与天理之间寻求一种平衡。黄宗羲反对走极端，即既不要纯乎天理而无欲，也不能放纵人欲而不顾天理。所以，黄宗羲从气质人心的流行上，说明天理人欲不是对立的，是在一定条件下可以相容的。 黄宗羲的人心理气性一元论和离情无以见性、四德相生相克的思想，使道德理性感情化，彻底否定了程朱和王阳明的性体情用思想，终于在理论上瓦解了心体用论的思维方式，为启蒙主义思想扫清了道路。 |
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