【原】佛教的嬗变（第七章 “大乘经”的特征）

第七章 “大乘经”的特征

佛教徒的第一要务当然是分清哪些是真经，哪些是假经，分不清真假佛经，什么都学，有可能是学佛，也有可能是学魔。

上一章我们说过，经名中含有“大乘”字样的佛经非常少，含有“小乘”字样的则一部都没有，给你一部佛经，你该如何判断是大乘经还是“小乘经”呢？中国古代的大藏经又是如何区别大小乘经的？

由于大乘经创造出“权说”、“方便说”、“了义说”、“不了义说”、“三法印”等理论，让佛弟子对真假佛说的判断陷入迷乱之中。

大乘经是带着否定佛说的使命现世的，阿含经说无常、苦、无我、不净，大乘经就搞出个“涅盘四德”～“常、乐、我、净”，公开反对、否定佛陀的理论，依照大乘经的标准，我们就要把真佛经鉴定为假佛经。

佛陀在入灭前给后人留下了具体的判断是否佛说的方法，就是前文提到的“四大教法”，遇到无法判断是否真经的时候，用之与法和律比对，与法和律一致的就是真经，否则就是假经。依据四大教法，可以很容易判断出你所看到的佛经是否是真佛经，这个方法简单易行且十分有效。佛陀说的法和律在第一结集时被整理为四部阿含经和一部广律，所以，判断真假佛经的方法就是用之与阿含经和广律比对，比如，大多数大乘经在序分中都有大乘菩萨出现，而所有阿含经的序分中都没有大乘菩萨，则可以断定序分中有大乘菩萨的一定是假佛经。再比如，大多数大乘经中都有否定、贬低声闻的内容，而阿含经和广律都是佛陀为声闻讲述、制定的，声闻是佛陀的亲传弟子，佛陀不可能在整体上否定、贬损声闻弟子，因此，凡是经文在整体上一再否定、贬损声闻的，一定是大乘经。

这里需要特别留意两点：第一，因为传承失误，存世的四部阿含经和汉译广律的一些内容是不可靠的，南传五部和广律里也有类似的情况，因此，不能简单地把存世的阿含经、南传经藏和诸部广律的全部内容都当成真经、律。通常而言，阿含经和南传经藏一致、诸部广律一致的内容，可以断定为佛陀的圣教。如果这些都不能当成标准，人世间就再找不到真经了。第二，在佛陀入灭后、大乘经产生前，印度出现了不少以“经”命名的佛教典籍，在现存佛教典籍中，南传佛教的主要在《小部》中，北传佛教的主要在“小乘单译经”中，它们不是出自佛陀和声闻弟子之口，不是佛教的真经，但也不是大乘经，因为它们并不具备大乘经的主要特征。

大乘经在思想上与真经的主要差异前一章已经讲过，本章只讲大乘经形式上的特征。与阿含经比，大乘经有很多形式上的特征，极易识别。

即便你没有阅读过多少阿含经，只要在一部佛经中发现下列特征，基本可以断定为大乘经。

一、大乘经的总体特征

大乘经的总体特征是假、大、空。

1、假

所谓“假”，有两个含义，一是全部大乘经都是假佛经，但以假充真，冒充真佛经。阿含经中的佛经都以“如是我闻”（“我闻如是”、“闻如是”）开头，这是第一结集时阿难的口吻，是阿难在说：下面的话是我阿难亲耳所闻。大乘经都是公元元年以后伪造的，比第一结集晚五百年以上，却仍在开头使用“如是我闻”，冒充阿难的口吻。大乘经开头语的“如是我闻”四个字，让虔诚、善良、盲从、迷信的佛教徒信以为真，不假怀疑，杀伤力极大。

大乘信徒本该知道，什么人都可以在任意的文章前加上“如是我闻”四个字，这是再容易不过的事情。当遇到问题多多的大乘经后，佛弟子本该多划几个问号，事实上也确实有少量的佛教信徒提出过问题，但很快就被打压下去，从此以后，汉地僧人全部禁声。回顾南北朝时期对大乘《大般涅盘经》、《法华经》怀疑者的打压我们会发现，打压者是没有任何有力证据的，他们凭借两点获得成功，一是人多势众（怀疑者甚少），二是恐怖的诅咒。

还有相当多的大乘经开头没有“如是我闻”四字，但有两点让大乘信徒不敢怀疑、不加怀疑，一是大乘经都以佛陀的口吻在陈述，二是大乘经的题目都是“某某经”，很多还要加上“佛说”二字。在绝大多数佛教信徒心目中，当然只有佛陀亲说的教义才能称为“经”，“经”是圣典的意思，既然以“经”命名了，当然就是佛陀亲说的。除极少数人，汉地的佛教信徒无人想过印度有无假佛经这件事，如果他们中的大部分人想到过印度可能有假佛经，汉地佛教一定是另一个天地。

大乘经的杜撰者极其容易就实现了以假乱真的目的，他们仅仅使用了简单的三个招式：开篇加上“如是我闻”四字、以佛陀口吻陈述、题目加上一个“经”字，就让几乎所有大乘信徒信以为真了。但这主要是在汉地，在古代印度，大多数佛教信徒是不接受大乘经的，大乘经在他们的心目中是邪说、魔说，大乘在印度一直处于绝对劣势，是最好的说明。

就大乘经的内容看，也很虚假，主要表现是彻底神化和信口开河。阿含经和广律的内容，绝大多数都是人间事，很少有神迹显现，佛陀本人更是直接否定神通对解脱的作用，除了提婆达多等少数佛门败类，声闻弟子无人追求神通。九分教中有“未曾有”一类，以神迹和前世内容为主，但这类佛经在阿含经中所占比例很小，而且都是次要的内容，到了大乘经这里，情况发生了彻底的转变，按九分教划分，所有大乘经都应划入“未曾有”类中，因为它们都极尽夸张之能事，佛陀、大乘菩萨几乎一直处于神化世界中，对此，对照读读阿含经、广律和大乘经，会有深刻体会。

2、大

所谓“大”，即好大喜功，特别喜欢超级大的数字。大乘经的听众动辄上万上亿，大乘经的体量动辄十卷、百卷，传说十万颂的有很多。大乘佛教界传说，龙宫中的《华严经》由上、中、下三大部分组成，现世的六十或八十华严是其中最少的下部，上、中部的数量不可胜数，没法带往人间。现存大乘经中最长的一部《大般若菠萝蜜多经》为六百卷六百万字，而南传《长部》中最长的《大般涅盘经》（庄春江译）只有四万五千字，汉译阿含经中最长的经是《长阿含经》中的《世纪经》，将近六万字，但这部经在南传《长部》中没有对应经文，是四部阿含经中唯一一部内部按“品”分类的单经，很可能是后人加入《长阿含经》中的。除了《世纪经》，四阿含经中最长的经是与南传《大般涅盘经》对应的《长阿含经·游行经》，三万字多一点，《杂阿含经》、《增一阿含经》中绝大多数是几百字的短小佛经。

从阿含经看，超长篇幅恰恰证明大乘经不可能是佛说，大乘经的伪造者却一直在拼命加长大乘经的篇幅，这只能说明大乘经的伪造者好大喜功，且不把佛教的历史当回事。

没读过阿含经的人也许会认为，四部阿含经就是四个佛经，如果真如此，阿含经也都是超长的佛经，因为四部阿含经中卷数最少的《长阿含经》也有二十二卷，但这是个误解，四部阿含经都是由短小佛经组成的佛经集，《长阿含经》所含佛经数量最少，也有三十个之多，《杂阿含经》和《增一阿含经》则都是由数以千计短小佛经组成的。

3、空

所谓“空”，就是空洞无物，绝大多数大乘经往往是在长篇大套之后，不知道讲的是什么，用超长篇幅自夸是大乘经的普遍现象，《法华经》、《华严经》等大量大乘经中的多数内容是自夸，把《法华经》、《华严经》中自夸和贬低声闻的内容去掉，经文所剩无几。

当一部大乘经被汉地整体接受后，就再无人有任何怀疑了，于是，一部假佛经就成了真佛经，无论它多么拙劣，无论它多么不可信。出现这一情况的主要原因是佛教是一种宗教，信徒对教主的无条件信仰是其核心内容，当信仰主宰了信徒的心灵后，他们对教主极其教义就很难怀疑了，正是基于这一原因大乘经才有了可乘之机。

二、大乘经序分的特征

1、有大量有名号的菩萨出现。

六百卷《大般若波罗蜜多经》（《乾隆大藏经》第1部）序分：此诸菩萨具如是等妙功德海，设经无量俱胝大劫叹不能尽。其名曰：贤守菩萨摩诃萨、宝性菩萨摩诃萨、宝藏菩萨摩诃萨、宝授菩萨摩诃萨、导师菩萨摩诃萨、仁授菩萨摩诃萨、星授菩萨摩诃萨、神授菩萨摩诃萨……

《大宝积经》（《乾隆大藏经》第20部）序分：复有菩萨摩诃萨众八千人俱，普贤菩萨、文殊师利菩萨等而为上首，所谓最上智智菩萨、最上宝智菩萨、一切语言智菩萨、无著智菩萨、华上智菩萨、日上智菩萨……

《大方等大集经》（《乾隆大藏经》第57部）序分：其名曰：慧光无碍眼菩萨摩诃萨、见一切田庄严璎珞菩萨摩诃萨、不断如来性出世意菩萨摩诃萨、为诸众生示现细行神足菩萨摩诃萨、无量乐说无碍神足幢名称菩萨摩诃萨……

六十卷《华严经》（《乾隆大藏经》第83部）序分：与十佛世界微尘数等大菩萨俱，其名曰普贤菩萨、普德智光菩萨、普明师子菩萨、普胜宝光菩萨、普德海幢菩萨、普慧光照菩萨、普宝华幢菩萨、普胜软音菩萨……

四十卷《大般涅盘经》序（《乾隆大藏经》第109部）分：尔时，复有一恒河沙菩萨摩诃萨，人中之龙，位阶十地，安住不动，方便现身。其名曰：海德菩萨、无尽意菩萨，如是等菩萨摩诃萨而为上首。

《妙法莲华经》（《乾隆大藏经》第130部）序分：其名曰：文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、常精进菩萨、不休息菩萨、宝掌菩萨、药王菩萨、勇施菩萨、宝月菩萨、月光菩萨、满月菩萨、大力菩萨、无量力菩萨……

以上为《乾隆大藏经》五大部大乘经的代表和《妙法莲华经》的序分，无一例外都罗列了一大堆有名号的菩萨。在序分里提到有名号的菩萨，是大乘经最典型的外部特征，也是大乘经本质属性的集中体现。

“菩萨”二字是照妖镜，只要在序分中看到“菩萨”二字，就可断定为假佛经。笔者两次查阅四部阿含经，在几千部大小佛经里没有一部序分里出现“菩萨”二字。其实这种查实是没必要的，因为“菩萨”一词在阿含经里是对某佛最后身的称呼，佛陀在阿含经里连他自己总共提到八位佛，其中一位还是未来佛弥勒，久远劫后才能成佛，也就是说在阿含经里至多有七个菩萨，他们之间还都间隔久远劫，任何佛的法会上都不会有菩萨出现，因此，在阿含经中菩萨绝不可能以学生的身份出现在佛陀的课堂上。依“十八不共法”的说法，佛陀是自悟成佛，决不可能在成佛前去听别的佛讲课，如果一个佛成佛前去听别的佛讲课，就是声闻，不是佛。

据笔者查验，《乾隆大藏经》“小乘单译经”共有一百零一部经，其中九部在序分中出现“菩萨”字样，如安士高译《佛说罪业报应教化地狱经》、支谦译《佛说长者音悦经》、竺昙无兰译《佛说中心经》、《佛说见正经》、求那跋陀罗译《佛说摩诃迦叶度贫母经》、释法矩译《佛说沙佛说沙曷比丘功德经》、失译《佛说木槵经》、刘宋居士沮渠京声《佛说弟子死复生经》，但这些“小乘经”虽在序分中出现“菩萨”一词，却没有一个菩萨有名号，因此这些“小乘经”既不是真佛经阿含经，也不是大乘经，是真佛经向大乘经的过度形式，称为“准大乘经”更为妥当。当然，这些“小乘经”可能很早就有，也可能是很晚才伪造出来的，伪造佛经是不受任何规则限制的，任意时间都可能有人伪造“小乘经”。

菩萨是大乘经和大乘佛教的主角，靠杜撰出大量非人间的菩萨，大乘经的伪造者们重塑了佛世界，将佛陀的信徒引到了虚构的大乘菩萨世界里。

2、声闻弟子成千上万过亿，经常是十大声闻弟子齐聚。

天人鬼神是无形的，可以停留在无尽的空间里，来听佛讲经的可以无限量，但声闻是地球人，佛陀一次讲法的听讲人数必然有限。在没有扩音设备、场地狭小的情况下，一场法会的地球人上千人已是很不容易的事情，而大乘经的声闻听讲者经常是数千、数万、数亿。

《妙法莲华经》卷第一：如是我闻：一时，佛住王舍城耆阇崛山中，与大比丘众万二千人俱，皆是阿罗汉……。复有学无学二千人，摩诃波阇波提比丘尼与眷属六千人俱，罗睺罗母耶输陀罗比丘尼亦与眷属俱。大比丘众一万两千人，都是阿罗汉，阿难也不例外，这分明是信口开河，说到哪算哪。

《大宝积经》卷第一：尔时，世尊于其华上结跏趺坐，与大比丘众八千人俱……阿含经里，从来没有八千比丘聚集一起的说法，也没有佛陀坐花上的说法。从秣菟罗造像情况看，莲花座出现在二世纪以后。

《大方等大集经》卷第一：与大比丘僧六万八千，一切调伏断烦恼习气，皆是佛子……六万八千僧聚集一起，需要多大的场地？在没有扩音设备的时代，该怎样一起听法呢？

仅从序分看，阿含经中一次听讲的声闻最多为千二百五十人，且都集中在《长阿含经》里，其他三部阿含经里，听讲者通常是一个人或几个人。释迦佛的声闻弟子多数时间云游四方，十大弟子、千二百五十人俱的时候非常少，这才是真实、可信的史实。

在大乘经的正文里使用庞大数词也是常态，如《仁王护国般若波罗蜜经》（《乾隆大藏经》第14部）卷上：时，诸大众闻说是经，十亿人得三空忍，百万亿人得大空忍、十地性。四十卷《大般涅盘经》：世尊与大比丘八十亿百千人俱、与六十亿比丘尼等、复有一恒河沙菩萨摩诃萨、复有二恒河沙诸优婆塞、复有三恒河沙诸优婆夷。《佛说弥勒下生经》（《乾隆大藏经》第201部）：初会说法，九十六亿人得阿罗汉。第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉。第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。

大乘经给人的感觉是，佛陀的所有声闻弟子似乎都一直和佛陀在一起，这是对佛陀时代沙门特征和佛及其声闻弟子日常生活无知的表现。阿含经和广律中的场景都是实景的记录，而大乘经的场景都是凭想象编造出来的。

3、十分啰嗦

除了《增一阿含经》的第一经“序”，四部阿含经里佛经的序分高度一致，且都极其简洁。

《杂阿含经》第一经序分：如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。《增一阿含经》“十念品”第一经（实际是《增一阿含经》真正的第一经）序分：闻如是：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。《中阿含经》第一经序分：我闻如是：一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园。《长阿含经》第一经序分：如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树华林窟，与大比丘众千二百五十人俱。

四阿含经里的经除了《增一阿含经》的“序”，都是在寥寥数语的序分之后，直接转入经文的正题，无一例外。这是笔者数次浏览四部阿含经的所有小经序分后得出的结论。

下面再看看大乘经的相关情况。

鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》（《大正藏》第366部）的序分：如是我闻。一时佛在舍卫国，祗树给孤独园。与大比丘僧千二百五十人俱，皆是大阿罗汉，众所知识：长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱希罗、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗暇罗、侨梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿(少/免)楼陀，如是等诸大弟子。并诸菩萨摩诃萨：文殊师利法王子、阿逸多菩萨、干陀诃提菩萨、常精进菩萨，与如是等诸大菩萨。及释提桓因等，无量诸天大众俱。该经开篇的几句话与《长阿含经》里的佛经的序分完全一致，但是，从“皆是大阿罗汉”开始，就都是大乘经独有的内容了。

《乾隆大藏经》中大部头的大乘经的序分少则几千字，多则几万字，不厌其烦地罗列各种佛名、菩萨名、鬼神名，空洞、啰嗦。这种虚张声势的做法，在阿含经里从未出现过。读过阿含经再看这些大乘经，读上开篇头一百字就可断定是大乘经。

《乾隆大藏经》中“大乘五大部外重译经”和“大乘单译经”里有很多大乘经的序分并不像五大部中大块头那么啰嗦，但也很少有像阿含经序分那样简洁的。

4、听经者中通常都有大量诸天、鬼神。

阿含经序分中的听经者都是声闻弟子，少量为诸天，在笔者阅读过的“诸天相应”中，佛陀与诸天的对话似乎都是在定中进行的，没有声闻弟子参与，也就是说，在阿含经中听众构成是单一的，而在大乘经的序分罗列的听众不但有声闻弟子，还有菩萨和各种鬼神。比如《妙法莲华经》的听讲者，除了比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷为地球上的人类，还有菩萨八万人、释提恒因及其眷属、两万天子、天龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽、非人等。这些角色在阿含经里佛经的序分里从未出现过，在诸多大乘经中却是常客。

三、贬损声闻、声闻乘

渥德尔在《印度佛教史》第十章中说，实际上每本大乘佛经反反复复斥责声闻弟子的小道，以颇为刺耳的调子，或长或短，与最早期佛典经文的容忍和体谅态度对比之下，叫人听起来很不愉快。

在日本，相当多的学者认为，大乘经的贬损对象是佛教部派，而不是原始佛教，如水野弘元在《印度佛教史三论》中说，公元初年前后兴起的初期大乘运动，将这些阿毘达磨的部派佛教贬抑为「小乘」……如果大乘经否定的确实是部派佛教的阿毗达摩而不是阿含经，大乘经可以称为佛法，但是从诸多大乘经的内容看，大乘经贬损的并非部派佛教的阿毗达摩，而是声闻、阿罗汉，是佛陀的解脱之道。日本学术界的这一看法说明，日本学术界并未看清大乘经的本质，而这种对大乘经整体的模糊认识，恰恰是日本佛教界和学术界在知道了大乘经是佛灭后五百年才杜撰出来的，仍然视其为佛法、佛说的主因。

鸠摩罗什、僧叡译《摩诃般若波罗蜜经》（《乾隆大藏经》第3部）习应品第三：“复次，舍利弗，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，一日修智慧，出过一切声闻、辟支佛上。”……佛告舍利弗：“以是因缘故，当知诸声闻、辟支佛智慧，欲比菩萨摩诃萨智慧，百分不及，一千分、百千分乃至算数譬喻所不能及。”菩萨一日修得的智慧超过所有声闻、辟支佛。声闻、辟支佛的智慧比菩萨差的用语言无法形容。

《妙法莲华经》序品：“舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗，是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅盘，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。大意是说，如果我的弟子自称是阿罗汉、辟支佛，不知道我只教菩萨道，就不是我的弟子。如果我的弟子自称已得阿罗汉，是最后一次生死，不再求取无上正等正觉，这种人是自卖自夸、傲慢之人。这是对释迦佛解脱之道的直接否定。

《道行般若经》譬喻品第十二：是菩萨一心有信乐、有定行、有精进故，终不复堕罗汉、辟支佛道中，正向佛门。大意是说，菩萨有信、定、精进，永远不会堕落到阿罗汉和辟支佛道中，这才是求佛的正道。佛陀倡导的阿罗汉道，在这部经里成了堕落之道，可是如果阿罗汉道是堕落之道，佛陀十号中的“阿罗汉”岂不成了对佛陀的侮辱？

南本《大般涅盘经》（《乾隆大藏经》第110部）卷二十五“师子吼菩萨品”：下智观者得声闻菩提。中智观者得缘觉菩提。上智观者得菩萨菩提。上上智观者得佛菩提。大意是说，智慧最少的人得声闻菩提，中等智慧者得缘觉菩提，大智慧者得菩萨菩提，上上智慧者得佛菩提。四十卷《大般涅盘经》第三十六卷：依了义经不依不了义经者。不了义者谓声闻乘。闻佛如来深密藏处悉生疑怪。不知是藏出大智海。犹如婴儿无所别知。是则名为不了义也。说声闻和婴儿一样，什么都不懂。四十卷《大般涅盘经》卷第五：半字者谓九部经。毗伽罗论者所谓方等大乘经典。以诸声闻无有慧力。是故如来为说半字九部经典。而不为说毗伽罗论方等大乘。大意是说，“半字”指的是“九部经”，是不完整的知识，完整的佛教理论“毗伽罗论”是方等大乘经典。因为声闻和小儿一样没有智慧，佛陀只教他们不完整的理论，而不教他们完整的方等大乘。这里的“毗伽罗论”《大慈恩寺三藏法师传》说是梵语语法书“声明”，但笔者认为“毗伽罗”应是“方等”的音译，如果是“声明”则语句不通。

唐智严译《妙法决定业障经》（《乾隆大藏经》第273部）：尔时夫人白佛言。若有初修行菩萨。何等之人非善知识不应共住。佛告夫人。若三界中梵释四王沙门婆罗门。皆与修行菩萨为善知识。惟除声闻非善知识。恐声闻退修行菩萨大乘道行。何以故。声闻缘觉为己利故。劝引初修行菩萨回入小乘。是以声闻乘人非善知识。夫人当知。初修行菩萨不应与声闻比丘同居房舍。不同坐床不同行路。若初修行菩萨智慧弥广。无二分别悟大乘法而为方便。劝引声闻令入大乘。方许同住。若声闻比丘福智狭劣。则修行菩萨不应为说甚深大乘。恐其诽谤。复次修行菩萨不应数览小乘经论。何以故。为障佛道故。夫人当知。修行菩萨。宁舍身命。不弃菩提而入声闻求罗汉道。菩萨劝请一切众生已。尔时若舍菩提之心。别起异道入于声闻罗汉道果。因恼乱故菩萨而退菩提。二人俱堕。无间地狱。佛告夫人。修行菩萨宁犯杀等五种大罪。不学须陀洹果。不退菩提修行。菩萨宁于一劫百劫乃至千劫受地狱苦。不学斯陀含果。不退菩提修行。菩萨宁堕畜生。不学阿那含果。不退菩提修行。菩萨宁杀害众生堕于地狱。不修阿罗汉果。不退菩提。罗汉独证私入涅盘。譬如小贼密入他舍。在这部经中，声闻被说得一无是处，而且非常可怕，不但不是修行的榜样，反而是菩萨修行的障碍和破坏者，就是舍弃性命，也不能学声闻求阿罗汉果。

刘宋求那跋陀罗译《央崛摩罗经》（《乾隆大藏经》第430部）第三卷直接将佛陀圣教的核心“四圣谛”全盘否定：

云何名为四，所谓四圣谛；是则声闻乘，斯非摩诃衍；一切诸如来，第一毕竟常；是则大乘谛，非苦是真谛；一切诸如来，第一毕竟恒；是则大乘谛，非集是真谛；一切诸如来，第一不变易；是则大乘谛，非灭是真谛；一切诸如来，第一毕竟静；是则大乘谛，非道是真谛；是大乘四谛，非苦事是谛；……云何名为八，所谓八圣道；是则声闻乘，斯非摩诃衍……

大意是说，苦、集、灭、道都不是真谛，无常非佛陀本义，“八正道”是声闻乘，不是上乘法。

《杂阿含经》、《别译杂阿含经》、《增一阿含经》讲过一个相同的故事：一个极其残暴的人名叫“指䰋”，常人用花做花环，他杀人后用人的手指做环，称为“指䰋”，后来受佛教化，改邪归正，受戒出家，证得阿罗汉果。汉语成语“放下屠刀，立地成佛”即出自该故事。三部阿含经里的指䰋故事都是典型的阿含经型的，没有任何大乘思想。《央崛摩罗经》第一卷和结尾中的指䰋故事与阿含经的经文差异很小，显系剽窃的阿含经内容，而第二卷、第三卷和第四卷的大部分讲述的是大乘“如来藏”思想，故该经属于典型的“如来藏系”大乘经，是中期大乘经。日本《大正藏》将该经归入“阿含部”是错误的，《乾隆大藏经》将其归入“大乘单译经”是正确的。

大乘经的杜撰者或者没有认真读过阿含经，或者就是和佛陀公开唱对台戏，他们似乎从不否定佛陀本人，但却将佛陀的理论全部否定掉了。

大乘经虽然将声闻贬得一文不值，把声闻当成修行的反面教材，但是，几乎所有大乘经的听讲者都少不了声闻，早期大乘经更是普遍把声闻当成大乘经的主要听法对象，这是自早期大乘经形成的传统。早期大乘经如果完全抛弃阿含经的形式，抛弃所有声闻弟子，显然不能被接受为“佛经”。早期大乘经都把声闻当成主要听法对象，中后期大乘经自然要因袭这一传统。

大乘经一再贬损声闻，说他们没有智慧，自私自利，是低劣、下贱的，是小儿，根本听不懂大乘经，但在主要的大乘经（包括五大部）中，只有《华严经》的序品中没有出现声闻听众，其他都是以声闻弟子为主要听众，至少是把声闻弟子列在菩萨听众之前。说声闻听不懂大乘经，几乎所有大乘经又都是对声闻所讲，这个非常明显的穿帮是大乘经不可治愈的硬伤之一。

《大智度论》卷第四“释初品中菩萨”专门解释了阿含经的听讲者中没有菩萨、大乘经将声闻列在菩萨之前的原因，但十分牵强，有些说法则毫无道理。

四、咒语泛滥

在中国，念诵咒语是佛教界普遍现象，很多宗教仪式都要念诵咒语，咒语是大乘佛教不可或缺的组成部分。在汉地，道教、民间巫术都使用咒。

在汉语通常语境中，“咒”用作名词时，指某些宗教或巫术中的密语，用作动词时有两个含义，一是表示对人对事的美好愿望，同“祝”，二是说希望人不顺利的话，同“诅咒”，二者词义正好相反。

在印度，咒是婆罗门教和印度教极其重要的组成部分。婆罗门教和印度教最重要的圣典四部吠陀本集中有两部是咒的专集，其中《夜柔吠陀》是婆罗门祭司举行祭祀时所诵咒文的集录，《阿闼婆吠陀》是禳灾、招福等咒语的集录。“祭祀万能”是婆罗门教和印度教的三大原则之一，而诵咒则是祭祀的核心内容之一。

“咒”，梵语为mantra(曼怛罗，译作密咒、真言)、dharani(陀罗尼，意为总持)或vidya(巴利语为vijja,意为明、明咒、咒术)。故咒又可作神咒、禁咒、密咒、明咒、真言、陀罗尼等，在佛教语境里通常是指有特殊效验的神秘音声。因为是密语，无法或不能用明确的语言表达，只能保持其发音，用文字记录时，也只能标音转写。关于咒及相关概念的定义，有很多不同的说法，本文只是大概的说法而已。

少数人认为，咒有明确的语义，是可以翻译的，在当代介绍佛教常用咒语的文章中，经常见到有人把密语的咒语翻译成显语，给人的感觉是，有些咒语有明确的词义，是可以翻译的。但是，多数人不赞同翻译咒语，因为咒语不是靠字面意思发挥作用，而是靠音声发挥作用，翻译后虽释明了语义，却失去了音声，自然会失去效应。玄奘著名的“五不翻”中的第一不翻“秘密故不翻，陀罗尼是”，指的就是咒不翻。

很多咒语是没有明确语义的，无法翻译。

“唵嘛呢叭咪吽”，是汉传佛教最常见咒语之一的六字大明咒。

早期大乘经大多是没有咒语的，中晚期大乘经没有咒语的是少数，隋唐及以后出现的密乘经，咒语是必不可少的内容，在《乾隆大藏经》“宋元入藏诸大小乘经”中有些经全文都是咒语。随时间的推移，大乘经中的咒语越来越多，这个总趋势非常明显。咒语越来越多，是佛教密教化的表现，也是佛教被印度教逐渐同化的表现。

关于咒语是不是佛法的组成部分，是不是源自佛说，学术界和佛教界争论已久。基于以下几点，可以肯定提倡、推崇咒语违反佛陀的圣教，持咒是外道法：

第一，持咒是外求法，即借助外力达到目的，与神通类似。通过持咒，不能实现解脱的目的，不可能是佛陀传授的解脱之道。《中阿含经·心品·多界经》第十：或有沙门．梵志。或持一句咒。二句．三句．四句．多句．百千句咒。令脱我苦。是求苦．习苦．趣苦．苦尽者。终无是处。大意是说，真正的修行人不可能通过持咒的方式脱离苦而获得解脱。南传《中部》虽有此经的对应经文，也称为《多界经》，但并没有评价咒语的内容，这是需要注意的。

有些人把咒分成善咒和恶咒、正咒与邪咒，认为恶咒和邪咒应当摒弃，善咒和正咒应当保留。笔者认为，所谓善咒和正咒，也都是借助外力达到目的，不过一种法术而已，不是根本解脱之道，不是佛教的正道。大概正是基于此，佛陀才明确反对持咒。

佛陀虽然反对弟子持咒，但并未说念咒没有任何功用，只是认为无助于解脱，不是解脱之道的组成部分。

第二，南传五部、汉译阿含经中有很多佛陀明确反对持咒的内容，诸部广律更是将持咒列为禁戒。

《四分律》（《乾隆大藏经》第1112部）第四分：时六群比丘。诵外道安置舍宅吉凶符书咒。枝节咒。刹利咒。尸婆罗咒。知人生死吉凶咒。解诸音声咒。诸比丘白佛。佛言不应尔。彼教他。佛言不应尔。彼以此活命。佛言不应尔。大意是说，各种咒都不应持。

《四分律》卷二十七：佛以此因缘集比丘僧。呵责六群比丘尼。汝所为非。非威仪非沙门法。非净行非随顺行。所不应为。云何诵习种种咒术乃至解知音声耶。呵责已告诸比丘。此比丘尼多种有漏处最初犯戒。自今已去与比丘尼结戒。集十句义乃至正法久住。欲说戒者当如是说。若比丘尼诵习世俗咒术者波逸提。比丘尼诵咒构成“波逸提”罪。“波逸提”是佛陀制定的常见戒之一，属于轻罪的一种，犯者经舍财、忏悔可灭罪，否则死后堕恶道之中。

《长阿含经》卷十三和十四、《中阿含经·双品圣道经第三》、《中阿含经·舍梨子相应品》、《四分律》卷第五十三、《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷第十九等也都有佛陀反对弟子持咒的内容。

在阿含经和汉译广律中，佛陀多把咒语称为“畜生咒”，把持咒者称为“邪命”，如《中阿含经·双品圣道经第三》(第五后诵)：云何邪命。若有求无满意。以若干种畜生之咒。邪命存命。意思是说，凡对于生活物资无法获得满足，而以一些愚如畜生之咒语为人消灾解厄，以此为生，就是邪命，邪命就是不正当的职业。

第三，阿含经里佛陀说咒非常少，偶见的可能是后人续入的，说服力很低，与否定性证据无法抗衡。

《长阿含经》卷十二《大会经》，有诸天鬼神及五通婆罗门于佛所集会，世尊欲降其幻伪虚妄之心，而分别为之结咒。这大量的咒语都是明明白白的佛陀“亲说”。但是，南传《长部》里也有这部经，即南传《长部·大会经》，南传《大会经》没有出现诸天鬼神阿修罗及五通婆罗门，也没有佛陀结咒的任何内容，只有一首宣说诸天族之名的长偈，是显语，不是密语，不能视为咒。《大会经》中的长咒，很可能就是这些天王的名字，只不过采用了音译而已。音译有明确的含义，与咒是两码事，不排除汉译者把天王名误认为咒语的可能。互联网上看到一种说法，认为咒语就是天王的名字，但未见具体说明。

在《杂阿含经》卷九中，优波先那被蛇咬死后，佛陀说了一个咒：坞耽婆隶躭婆隶躭陆婆罗躭陆柰渧肃柰渧枳跋渧文那移三摩移檀谛尼罗枳施婆罗拘閇坞隶坞娱隶悉波诃。这可能是《杂阿含经》里佛陀“亲说”的唯一咒语，被后人称为“防毒蛇咒”，这个咒在北传佛教界广为流传。《杂阿含经》中的这个经可称之为《优波先那经》，该经在南传《相应部》里对应的是第69经《优波先那经》，南传《优波先那经》里面没有这个咒。

汉译阿含经有诸多受大乘佛教影响的痕迹，在确定其是否佛说时，应当与南传四部对照，如果南传中也有相关内容，可以基本确定为佛说，否则只能当成参考。

第四，阿含经和汉译广律中的“咒愿”与咒语无关。

在阿含经和汉译广律中，“咒愿”是常见的词，一些人将其说成是念咒。如《长阿含经·游行经》：尔时，世尊即示之曰：“今汝此处贤智所居，多持戒者，净修梵行，善神欢喜。”即为咒愿：“可敬知敬，可事知事，博施兼爱，有慈愍心，诸天所称，常与善俱，不与恶会。”又如《四分律》卷第五十三：尔时世尊。在只桓中与无数众说法。时世尊啑。诸比丘咒愿言长寿。诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷亦言长寿。大众遂便闹乱。佛言不应尔。时有居士啑诸比丘畏慎不敢言长寿。居士皆讥嫌言。我等啑。诸比丘不咒愿长寿。诸比丘白佛。佛言。听咒愿长寿。

印顺法师对“咒愿”一词进行了较深入的研究，他的大致结论是，咒愿的咒，是“祝”的意思。前文说过，在汉语中，“咒”用作动词时本身就有“祝”的词义，“咒愿”中的咒显然是“祝”的意思，“咒愿”就是“祝愿”。在阿含经中，凡是“咒愿”的内容都是显语，不是密语，也充分说明“咒愿”时说的并非咒语。

第五，南传上座部明确反对持咒。

南传马欣德尊者在《了解护卫经与咒语有何不同》一文中对佛陀反对咒语有非常详细的解说：佛陀却把这一类的咒术称为“畜生明”(tiracchanavijja)，称依靠咒术等伎俩谋生的手段为“邪命”(micchajiva,不正当的谋生方式)。而且佛陀远离依靠这些“畜生明”来谋生的“邪命”[《长部·梵网经》中说:“沙门苟答马(Gotama,佛陀)远离像这些依靠畜生明的邪命。”]，对于佛陀的弟子们也是这样[《长部·沙门果经》等经中说:“他远离像这些依靠畜生明的邪命。这也是他的戒。”]。在《律藏·小品·小事篇》中，佛陀明确禁止比库们学习和教导“畜生明”。因此，在佛陀的教法中，是不存在所谓“咒语”的。

马欣德尊者在文中特别列举了汉传佛教误把南传护卫经中的章句翻译成“咒”的例子，说明南传上座部护卫经中的偈诵并非咒语。其实，相关汉译经文明摆着就是普通的偈诵，不是咒语，因为使用的不是密语。非密语的话当然不是咒语。

南传《律藏·小品·小事犍度5》（元亨寺版南传大藏经P148）在讲到一个比丘被蛇咬死后，佛陀说，以慈心遍满四类蛇王族者，为自守、自护而许诵自护咒，然后佛陀说了一首诗偈，但不是密语，而是显语。这里的“自护咒”与护卫经里的偈诵应属同种性质。元亨寺版南传大藏经是自日文翻译的，不是对巴利文大藏经的翻译，“自护咒”在巴利语中很可能不是“自我防护的咒语”这种词义。

南传《律藏》（元亨寺版南传大藏经）有如下话：学文字，学持（dharana），为了守护而学护咒，不犯。这里的“护咒”很可能也是错译。《四分律》相同处为：若诵治腹内虫病咒，若诵治宿食不消咒，若学书，若诵降服外道咒，若诵治毒咒，以护身故无犯。这里的“咒”有两种可能，一是与上座部律一致，二是汉语的“咒”，但是是佛陀所说还是后人加入的无法确定。《十诵律》也有类似的内容。这些内容似乎显示佛陀并非全面彻底地否定持咒，但即便《四分律》、《十诵律》这些内容不是后来加入的，显然也是佛陀准许持咒的特例，在绝大多数情况下，佛陀是禁止弟子持咒的。

大乘经提倡持咒，是婆罗门教和印度教影响所致，婆罗门教和印度教在笈多王朝以后的势头可能远强于佛教。弱势宗教受强势宗教影响是必然的。

密教经典在唐朝以后在汉地泛滥，《乾隆大藏经》中“宋元入藏之大小乘经”中有很多天息灾等宋朝外来僧人翻译的密乘经，笔者选读了约十部密乘经，发现它们都很相似，都是咒语泛滥，烂施魔法，相当一部分用卑鄙、恐怖、乌烟瘴气形容一点不为过，与阿含经几乎没有任何相似之处。

在汉地，阿含经、大乘经已流传近千年，唐、宋开始大兴的密教经典与阿含经和大乘经差异极大，很容易被视为异端邪说，天息灾等人翻译的密乘经有的直接被皇帝封杀充分说明了这一点，这或许是秘密佛教在汉地未能兴盛的最重要原因。

在印度，由于阿含经流传了很久，大乘经出现后很容易被视为异端邪说，因此大乘经在印度似乎一直未能占据主导地位。在汉地，从佛教传入的初始阶段，大乘经就占据了主导地位，因为没有阿含经先行流传的历史，大乘经很容易就站稳了脚跟，因此汉地形成了以大乘经为主导的大乘佛教。在藏地，从后弘期开始就是以秘密经典为主，因为藏地阿含经从未流传过，大乘经也仅在前弘期流行过一段时间，秘密典籍很容易在藏地站稳脚跟，因此在藏地形成了秘密佛教。大乘佛教在汉地的形成和秘密佛教在藏地的形成非常相似。

五、提倡书写、供养经卷

在汉译《道行般若经》中，“书般若波罗蜜”、“持经卷”、“供养经卷”一类语句频繁出现，比如卷二功德品第三中：复次，拘翼，般若波罗蜜书已，虽不能学、不能诵者，当持其经卷，若人、若鬼神不能中害。大意是说，写好般若波罗蜜经后，如果不能学习、背诵，就拿着经卷，则鬼神不能害，《道行般若经》就是护身符。

《阿閦佛国经》（《乾隆大藏经》第25部）结尾：佛语舍利弗。若远郡国县邑有行是经菩萨摩诃萨。当往至彼。当受是经讽诵持说。善男子善女人虽不讽诵。但有是经卷当说供养之。若不得经卷者便当写之。若使其人不与是经卷持归写者。菩萨便就其家写之。大意是说，在偏远地区如果有修行本经的，应当前往学习、背诵、供养。若没有得到经卷，菩萨应当到其家里为其书写。

《妙法莲华经》（《乾隆大藏经》第130部）劝持品第十三：尔时药王菩萨摩诃萨、及大乐说菩萨摩诃萨、与二万菩萨眷属俱，皆于佛前、作是誓言：“惟愿世尊不以为虑，我等于佛灭后，当奉持、读诵、说此经典。后恶世众生，善根转少，多增上慢，贪利供养，增不善根，远离解脱。虽难可教化，我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养、不惜身命。”

前文说过，在佛陀住世时代及以后的二、三百年间，佛陀的圣教都是口头传承的，从未用文字书写过，书写、供养经卷的说法不可能出现在佛陀时代及佛灭后的头二、三百年。

大乘经经常出现书写、供养经卷的内容，在笔者阅读过的大乘经中，除了前述三部佛经和早期般若类佛经，《大方等大集经》卷三十、《持心梵天所问经》卷四、《宝女所问经》卷四、大乘《大般涅盘经》卷十四、大乘《梵网经》卷上等也都有书写、供养经卷的说法，可见书写、供养经卷是大乘经的经常性话题。

早期大乘经普遍提倡书写佛经，暗示早期大乘经很可能是用文字创作出来的，至少说明它们都是在佛经写本出现后才伪造出来的，故而是大乘非佛说的有力证据之一。

六、为佛经起名

《佛说观无量寿佛经》（《大藏经》第365部）：尔时，阿难即从座起，前白佛言：“世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？”佛告阿难：“此经名观极乐国土无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨，亦名净除业障生诸佛前。汝当受持，无令忘失。《文殊师利所说般若波罗蜜经》（《乾隆大藏经》第19部）：时，天帝释及长老阿难白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”佛言：“此经名《文殊师利所说》，亦名《般若波罗蜜》，如是受持。《金刚经》（《乾隆大藏经》第10部）：须菩提白佛言：“世尊！当何名此经”？佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜”。四十卷《大般涅盘经》：迦叶白佛言：“世尊！当何名此经？”佛告迦叶：“是经名为大般涅盘”。

给大乘经起名，是大乘经的普遍现象。

虽然阿含经里也有佛陀为佛经起名的做法，但为数极少，而且另有解释。

《长阿含经·梵动经》：尔时，阿难在佛后执扇扇佛，偏露右臂，长跪叉手，白佛言：“此法甚深，当以何名？云何奉持？”佛告阿难：“当名此经为义动、法动、见动、魔动、梵动。”该段话前面问“此法甚深，当以何名”，后面的话应当是“当名此法为义动、法动……”，而不应该是“当名此经为……”该经在南传上座部对应的佛经《长部·梵网经》：尊者阿难白世尊言：「尊师！希有哉！尊师！未曾有哉！尊师！此法门当为何名耶？」〔世尊曰：〕「然者，阿难！今汝应以此法门，名之为『义网』而奉持、名之为『法网』而奉持、名之为『梵网』而奉持、名之为『见网』而奉持、名之为『无上战胜』而奉持之。」这是佛陀为修行法门起名，不是为佛经起名，故《长阿含经·梵动经》中的“当名此经”为误译、误传的可能性大。

《增壹阿含经》卷第四十四：尔时，阿难白世尊言：“此经名何等？当云何奉行！”佛告阿难：“此经名曰记佛名号，当念奉行！”这部经是《长阿含经·大本经》（南传《长部·大本经》）的简译，南传《增支部》中没有对应的经文，而在《长阿含经》和《长部》的经文中，并没有佛陀为佛经起名的内容，故《增一阿含经》中的这部经并不可靠，受大乘经影响的可能性相当大。

《中阿含经92经·青白莲华喻经》：

尔时，尊者阿难执拂侍佛。于是，尊者阿难叉手向佛，白曰：“世尊，此经当名何？云何受持？”

于是，世尊告曰：“阿难，此经名为青白莲华喻，汝当如是善受持诵！”

该经在南传《中部》及其他三部里没有对应经文，不可靠。

《中阿含经181经·多界经》：

于是，尊者阿难叉手向佛，白曰：“世尊，此经名何？云何奉持？”

世尊告曰：“阿难，当受持此多界、法界、甘露界、多鼓、法鼓、甘露鼓、法镜、四品，是故称此经名曰多界。”

庄春江译南传《中部115经·多界经》：

当这么说时，尊者阿难对世尊这么说：「不可思议啊，大德！未曾有啊，大德！大德！这个法门的名称是什么呢？」

「阿难！因此，在这里，这个法门，请你持它为『多界的』；请你也持它为『四轮』；请你也持它为『法镜』；请你也持它为『不死之鼓』；请你也持它为『战斗中无上的胜利』。」

在庄春江的译文中，佛陀并未为佛经起名，只是为法门起名。

《中部115经·多界经》的另一种汉译：

[世尊]如是说已，尊者阿难，如是白世尊：“希有哉!世尊!未曾哉!世尊!世尊!应以如何名此教法?”

[世尊曰：]“是故，阿难!汝应受持此教法为多界[经、]四转[经、]法镜[经、]不死鼓[经、]无上战胜[经。]

这种译法里多界经的“经”字带括号，显然巴利文中没有这个字，是汉译时加入的。这种译法与阿难的提问不符，是错译，庄春江的译法是准确的。

汉译《中阿含经》是南北朝时翻译的，译者很可能参考了诸多大乘经的译法，把佛陀为“法门”起的名错译成为佛经起的名。

为法门起名与为佛经起名是完全不同的两种行为，前者是对修行方法的命名，后者是对一部作品的命名。前文说过，阿含经的佛经形式很可能是第一结集时确定的，佛陀住世时没有，佛陀可能为修行法门命名，比如称成就正道的途径为“四谛法”，却不可能为佛经命名，比如将讲述四谛的佛经命名为“四谛经”。大乘经普遍存在佛陀为佛经起名的情况，这与阿含经的内容看似相似，其实有本质区别。

不少大乘经在经文中提及自己的名字，还讲述自己的内容，这与“书录悖论”存在的问题相似。比如《妙法莲华经·提婆达多品第十二》：尔时，佛告诸菩萨及天人四众：“吾于过去无量劫中，求《法华经》无有懈惓……时有仙人来白王言：‘我有大乘，名《妙法华经》。若不违我，当为宣说。’依据此段经文，无量劫前已有《妙法莲华经》，但无量劫前的《妙法莲华经》当然不会有上述这段文字，可如果不包括这段话，那时的《妙法莲花经》就不是今天的《妙法莲华经》，如果不是今天的《妙法莲华经》，那时佛陀讲的就是另一部《妙法莲华经》，那么就有两部《妙法莲华经》，而它们是不同的，哪部才是《妙法莲华经》呢？在经文的正文里由佛陀为佛经起名，也存在同样的问题。

总体而言，见到佛陀为佛经起名的，可以断定为大乘经。

七、对“诽谤者”的恶毒诅咒

对诽谤者，阿含经和大乘经的处理方式有天壤之别。

《长阿含经·梵动经》：尔时，世尊告诸比丘：“若有方便毁谤如来及法、众僧者，汝等不得怀忿结心，害意于彼。所以者何？若诽谤我、法及比丘僧，汝等怀忿结心，起害意者，则自陷溺，是故汝等不得怀忿结心，害意于彼。大意是说，如遇对如来、佛法、众僧的诽谤，不得怀恨于心，有报复心理，因为这样实际是害自己。南传《长部·梵网经》系该经的异译，有相似的内容，故此内容可确定为佛陀的言教。

《道行般若经》卷第三“泥犁品第五”：舍利弗白佛言：“愿闻诽谤法者，受形何等像类讫？不知其身大如。”佛语舍利弗：“是诽谤法人，傥闻说是事，其人沸血便从面孔出，或恐便死，因是被大痛。其人闻之，心便愁毒如自消尽，譬如断华着日中即为萎枯。”舍利弗白佛言：“愿为人故当说之，令知其身受形云何，当为后世人作大明！其有闻者畏惧当自念：我不可诽谤断法如彼人。”佛语舍利弗：“是为示人之大明已，所因罪受其身甚大丑恶，极勤苦臭处诚不可说，其苦痛甚大如久剧。是善男子、善女人闻是语自足已，不敢复诽谤。”大意是说，佛陀对舍利弗说，诽谤般若经的，血液会像沸腾了一样从脸上喷出，不被吓死，也要遭受极大的痛苦。我今天向所有人明示：诽谤般若经之人，身体极其丑恶，浑身臭气熏天，痛苦既重又久。我这样说了，就没人敢再诽谤般若经了。

《妙法莲华经》结尾：若复见受持是经者，出其过恶，若实若不实，此人现世得白癞病。若有轻笑之者，当世世牙齿疏缺，丑唇平鼻，手脚缭戾，眼目角睐，身体臭秽，恶疮、脓血、水腹、短气诸恶重病。大意是说，看见受持这部经的人，说出其过恶，无论是否属实，该人这一世得白赖病（白癜风？）。轻视、嘲笑之人，就要生生世世牙齿疏缺，嘴唇丑陋，鼻子扁平，手脚戾气缠绕，眼睛睁不开，身体恶臭，污秽不堪，生恶疮，流脓血，腹水短气，得很多恶病。这么粗鄙、恶毒的诅咒绝不可能出自大慈大悲的佛陀之口，就是普通凡人也无法说出这样的话。《妙法莲华经》卷第二譬喻品对“诽谤者”的诅咒更多，更恶毒。

《央崛摩罗经》卷第四：佛告央掘魔罗：未来世中，中国当有九十八百千亿众生谤毁此经，七十亿众生作一阐提。东方九十八千亿众生谤毁此经，六十亿众生作一阐提。西方九十八百亿众生谤毁此经，五十亿众生作一阐提。南方九十八亿众生谤毁此经，四十亿众生作一阐提。大意是说，未来世中，有很多诽谤这部经的，多数都将成为一阐提。在四十卷《大般涅盘经》译出前，一阐提在汉地佛教界是断尽善根、永处地狱之人，足见诽谤《央崛摩罗经》后果的严重性。

对大乘经“诽谤者”的诅咒是大乘经的经常性话题。说一部大乘经不好，无论对错，都要得无穷无尽的恶报，道理何在呢？大慈大悲的佛陀能说出这么恶毒、粗鄙的语言吗？

《长阿含经·梵动经》说的是佛陀对诽谤的态度，而上述大乘经说的是诽谤大乘经的恶果，看似两类问题，但是，大乘经的此类内容在阿含经里一处未见，显然是大乘经杜撰者自己的言辞，是用此恐吓说大乘经是假佛经的人，目的是让人不敢说大乘经是假佛经，以保证大乘经能够存活下来。

学术界多把这些恶毒的诅咒视为大乘经生存举步维艰的证据，很有道理，如果大乘经一直深受佛教徒的欢迎，从未受到排挤、否定，这类恶毒诅咒是不必要的。

这里，有必要重复一遍序言中提到的《出三藏记集》中《小乘迷学竺法度造异仪记》的内容：昔慧导拘滞，疑惑大品；昙乐偏执，非拨法华。罔天下之明，信已情之谬，关中大众，固已指为无间矣。至如彭城僧渊，诽谤涅盘，舌根销烂，现表厥殃，大乘难诬，亦可险也。这段话非常清楚地表明了这篇文章的作者对否定大乘经者的心态，僧佑引用这篇文章的全文，说明僧佑也是同样的心态，这应当是当时大多数汉地僧人的共同心态。这种心态显然是来自诸多大乘经对诽谤者的诅咒，说明这种诅咒在汉地产生了巨大的影响。矛盾丛丛、混乱不堪、水平低劣的大乘经能在汉地长久盛行，与此应有直接关系。

在互联网上看到一段话：有的人修了佛后，像黑社会老大，动不动就威胁你，你这样做会下地狱，你那样做会有报应。你吃块肉，他横眉冷对。你无意中说了一句佛不好的话，他怒目圆瞪，教训你半天，如果你不听他的，他郑重地宣布，你会不得好死。这段话揭示了大乘信徒的病态心理，说得很中肯。

凡有对诽谤者恶毒诅咒内容的，一定是大乘经。

八、不以“如是我闻”开头

很多人认为，所有佛经的开头语都是“如是我闻”，实际并非如此。四部阿含经里的数千部小佛经，只有几部未以“如是我闻”开头，这不是常态，很可能是传承失误造成的，而东汉、三国、两晋时期的汉译大乘经，相当多的不是以“如是我闻”开头，比如《乾隆大藏经》所载标注为后汉支娄迦谶翻译的《道行般若经》、《佛说遗日摩尼宝经》、《佛说无量清净平等觉经》、《佛说兜沙经》、《文殊师利问菩萨署经》、《佛说内藏百宝经》、标注为后汉安士高翻译的《佛说明度五十校计经》、《佛说佛印三昧经》、《佛说大安般守意经》、三国支谦翻译的《佛说阿弥陀经》、西晋白法祖翻译的《佛说菩萨逝经》，等等。南北朝以后，这种情况有所减少，及至宋元入藏大小乘经，又大量出现，但大多数是密乘陀罗尼经。

《大般涅盘经后分·遗教品第一》（《乾隆大藏经》第111部）：阿难，如来灭后，结集法藏，一切经初，当安：如是我闻：一时，佛住某方某处，与诸四众而说是经。这是佛陀“最后遗教”之一。这么多大乘经不以“如是我闻”开头，说明或者《大般涅盘经后分》是后人伪造的，或者其他大乘经是伪造的。

大乘经的汉译者漏译“如是我闻”的可能性极小，开篇没有“如是我闻”的其源本应当也没有这四个字。这或许是大乘经杜撰者缺乏信心的表现，因为不用“如是我闻”开篇，冒充的意味还不太重，加上了，就是彻头彻尾的冒充了。

《十诵律毗尼序》（《乾隆大藏经》第1139部）：摩诃迦叶语阿难。从今日一切修妒路。一切毗尼。一切阿毗昙。初皆称如是我闻一时。大意是说，大迦叶告诉阿难，从今天起，所有的经、律、论都以“如是我闻：一时”开头。这段话存在两个问题：第一，该文说所有经、律、论都要以“如是我闻：一时”开头，但事实上在汉地的大小乘经典中只有经才以“如是我闻”开头，律和论都不以“如是我闻”开头，平川彰在《律藏研究》中说，《四分律》中只有一处使用了“如是我闻”，而汉语大藏经中的“论”没有一部是佛说的，加“如是我闻”根本行不通；第二，其他广律的五百结集里都没有此说法，说明这段话极有可能是后人加入的，可靠度很低。

九、以十方三世诸佛菩萨为信仰对象

本书序言里我们曾讲过一个竺法度的故事，他不相信有十方三世诸佛，被汉地僧人笑为愚痴。

“三世诸佛”的说法在大乘佛教中十分盛行，还分为“横三世佛”和“纵三世佛”，前者为阿弥陀佛、释迦佛、药师佛，后者通常指燃灯佛、释迦佛、弥勒佛。“横三世”实际指的是同时存在的不同世界的三尊佛，准确的称呼应该是“三方佛”，不是过去世、现在世、将来世的真正三世佛。

大乘经普遍宣扬十方三世有无量佛。在这方面，大乘经有个非常有趣的现象，就是今天的大乘信徒几乎无人不知西方有个极乐世界，里面住着接引众生的阿弥陀佛和观世音菩萨，东方有个琉璃世界，里面住着为人祛病延寿的药师佛，但是，早期大乘经经常提及东方和西方世界无量诸佛，却从未提到药师佛，除了专论西方极乐世界的大乘经，阿弥陀佛在早期大乘经中也是不见踪影的。

在阿含经里，佛陀提到了他之前的六佛和他之后的弥勒佛，连他自己总共八位佛，从未出现“十方佛”和“三世佛”的说法。

十方三世诸佛的说法是大乘经杜撰者想象出来的，也是扰乱佛陀理论的罪魁祸首之一。有了十方三世无量诸佛，释迦佛的地位自然大大降低，至少不是佛弟子唯一可皈依的教主了。就是因为有了十方三世诸佛理论，净土宗才成为近几百年汉传佛教的主流，在汉地才会出现“家家弥陀佛，户户观世音”的现象。

读过阿含经就会知道，阿弥陀佛和观世音菩萨都是大乘经杜撰者虚构出来的，在释迦佛的圣教中没有他们的任何痕迹。

也许真有一个极乐净土，但并非佛陀的说法，相对释迦佛的理论而言是外道法，在本质上与基督徒的天堂与佛教的关系是一样的。

依大乘经伪造者的能力，能知晓有极乐世界的可能性不存在。

十、大乘经里几乎都是神话世界

阿含经和广律里多为真切的人间生活记录，这一点在第一章已说过，不再赘述。

在大乘经特别是中后期大乘经里，极少能见到像阿含经一样的现实生活描写，它们展示给读者的是一个又一个神话世界，很多大乘经就是在信口开河，想怎么说就怎么说，没有任何条条框框的限制。

一个主要是现实，一个基本是神话，这也是佛教与大乘佛教的重要区别之一。

十一、神乎其神的“示现”

“示现”是大乘佛教理论中难以准确定义的概念。

在汉语修辞学上，“示现”的含义是：利用想象力，将过去、未来、或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。简单通俗地说，就是把实际不见不闻的事物，说的如见如闻，活灵活现。大乘理论中的“示现”与此非常相似。

大乘佛教的“示现”可以不太准确定义为：为了证明世事无常等现象或实现度人等目的，佛陀或其弟子有意以非自己本来面目出现在世人面前。比如，在大乘经里，佛陀的生老病死都是示现，只是做出来的样子，不是佛陀的真实经历。之所以说佛陀不存在生，是因为他久远劫来长行菩萨道，早已不是凡人，他的入胎、出胎，都是做给世人看的，不是真的入胎出胎。之所以说佛陀不存在老、病、死，是因为他成佛后，完全脱离凡人肉体的羁绊，不存在凡人身上的自然现象。佛陀的肉身是示现，生老病死是示现，佛菩萨可以示现为屠夫、妓女等一切丑恶形象。鸠摩罗什两次破淫戒，也被某些人说成是示现。有了示现一词，出家人就做什么都可以了，通奸是示现，收受金银财宝是示现，喝酒、杀生都是示现，所有凡人行为、违戒行为都可以说成示现。

在阿含经里，佛陀没有一次示现，他的生老病死与常人没有明显的不同，佛陀也从未为度化某人进行过示现，他的言教足以度化有缘人，没有示现的必要。

在一个迷者面前，菩萨示现的凡夫杀生和真正的凡夫杀生有什么不同吗？前者杀生后得到果报，迷者能知晓是菩萨示现吗？是不是最终佛菩萨还要现佛菩萨身进行说明呢？如果需要佛菩萨现身说明，示现还有必要吗？

《央崛摩罗经》卷四云：是方便示现，度脱众生。若不如是，则不能度。意思是说，只有用示现的办法才能度脱众生，不用示现的方法，不能度脱众生。《央崛摩罗经》里的文殊菩萨本是常喜国的佛，在娑婆世界示现菩萨身，央崛摩罗本是一切宝庄严国的佛，在娑婆世界现身为杀人恶魔，又证得阿罗汉果。文殊菩萨和央掘魔罗早已成佛，为什么不以佛陀身份来到娑婆世界，而要示现为菩萨、杀人狂，难道佛的度人效果不如菩萨和杀人狂？为什么只有用示现的方法才能度脱众生？在阿含经里释迦佛没有示现，不也度脱了这么多众生，而且还创立了佛教吗？

《大佛顶首楞严经》（《乾隆大藏经》第442部）卷六：我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女、寡妇、奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。大意是说，我入灭后，命令所有菩萨和阿罗汉投胎于末法时期，以各种身份传授佛法，或当沙门、居士、国王、官宦、儿童乃至妓女、寡妇、奸夫淫妇、屠夫商贩，或与他们共同生活，称赞佛法，把他们度入佛门。菩萨坐着莲台而来，度人效果会差吗？为什么非要化为奸夫、淫妇、小偷、屠夫呢？阿罗汉已入涅盘，不受后有，哪来的应身示现呢？

“示现”是大乘人将佛菩萨彻底神化以后，为了消弭佛陀的人性特征而杜撰出来的，后来，又成为大乘信徒神化大乘僧尼的法宝。

阿含经里没有示现的说法，凡是有“示现”说法的，一定是大乘经。

十二、“授记成佛”

梵语vyākaraṇa，汉语音译为维伽罗那、毘耶佉梨那、弊迦兰陀、伽罗那，汉语意译为授记、受记、记说、记别、记、悬记等，为大乘佛教十二分教之一。

巴利语佛典的九分教中没有“授记”、“受记”这两个术语，巴利语经、律和注疏的巴利语对应词为veyyākaraṇa，正确的译法为“记说”，元亨寺版南传大藏经将其译为“授记”，是沿用了北传佛教大乘经的翻译传统，很容易造成误解，因为巴利语veyyākaraṇa与汉语“授记”、“受记”的含义完全不同。

梵语vyākaraṇa与巴利语veyyākaraṇa的拼写和发音非常相近，肯定是同源的，也许，梵语就是巴利语的转写。从本书第四、五章的内容看，梵语vyākaraṇa肯定是公元元年以后出现的，应该源自早期阿含经和广律中的九分教。从现有史料看，原始九分教中的相关内容应该是“记说”，而不是“授记”或“受记”。

许多大乘经都有授记的内容，诸如燃灯佛为释迦佛授记、释迦佛为声闻弟子和菩萨授记，都是大乘信徒耳熟能详的故事。《法华经》二十八品中有三品专门讲述佛陀为弟子授记成佛的事。大乘佛教更有释迦佛对龙树等大乘论师的授记，这为神化大乘论师提供了强有力的支持。毫不夸张地说，“授记”是大乘经造神的主要手段之一。

汉译佛典对“授记”的解释，可谓五花八门。

《长阿含经·阇尼沙经》（南传《长部·阇尼沙经》）：诸大臣等命终。佛亦记之。断五下结。即于天上而取灭度。不来生此。复有余五十人命终。佛亦记之。断三结。淫．怒．痴薄。得斯陀含。一来此世便尽苦际。复有五百人命终。佛亦记之。三结尽。得须陀洹。不堕恶趣。极七往返必尽苦际。这里的解释是佛陀说明某人死后的转生情况以及何时解脱，通常是几世的事，但没有授记成佛的说法。这是典型的“小乘”说法，应该就是佛陀口中的“记说”。这里使用的是“记”，而不是“授记”。

《十诵律》卷第二十七：佛记彼比丘三结断得须陀洹。不堕恶道必得涅盘。极至七生天上人中往返得尽众苦。……佛记彼比丘三结尽三毒薄。得斯陀含一来生。是世得尽苦际……佛记彼比丘得阿那含五下结尽。便于天上般涅盘不还是间。《十诵律》的说法与含义与《长阿含经》完全一致。

《阿毗达摩大毗婆沙论》卷一百二十六：记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等。这个解释比较复杂，除了“记所生处”也就是说出托生的结果，还须是四种问答之一。这也是“小乘”说法。《阿毗达摩大毗婆沙论》是说一切有部的论书，是所谓的“小乘论”。如按阿含经推论，这里面应该不包括授记成佛，因为久远劫才出八佛，在八佛之间成佛是不可能的，阿含经里佛陀有很多“授记”，但无一例授记成佛。

《妙法莲华经》中的“授记品”、“五百弟子授记品”和“授学无学人记品”所说的全部是授记成佛，通常是久远劫后的事情，是典型的大乘说法。

昙无谶译《大般涅盘经》卷第十四：何等名为授记经？如有经律如来说时，为诸大人受佛记别：‘汝阿逸多，未来有王名曰蠰佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。’是名授记经。这里的授记仅指授记成佛，也是典型的大乘说法。

《大智度论》卷三十三：众生九道中受记，所谓三乘道、六趣道。此人经尔所阿僧祇劫当作佛，若记尔所岁当作佛；记声闻人今世、后世得道；记辟支佛人但后世得道；记余六道，亦皆后世受报。这里的是授记九道，从佛、菩萨、阿罗汉到六道众生全都包括，既包括授记成佛，也包括授记成辟支佛、阿罗汉，还包括普通的受报。这是大小乘综合的说法。

《瑜伽师地论》卷第二十五：云何记别？谓于是中，记别弟子命过已后当生等事。这个解释非常简洁，即分别说出弟子死后当生何处，与阿含经的说法相符。

南传佛教对“记说”的解释与北传佛教完全不同。觉音尊者著《普悦》：全论藏与无偈之经，不包含摄他八分之佛语，当知是“记说”。这里的“记说”指的是全部论藏和其他八分以外的散文体，与北传的“优波提舍”（论议）基本相同。至于为什么把论藏归入“记说”之中，觉音尊者并没有给出答案。给人的感觉是觉音尊者搞错了，错把“记说”当成了“优波提舍”（论议），但不排除是后世传承造成的可能。南传佛教对“记说”的解释基本都是引自觉音尊者这个解释，未见有其他解释。

上述南北传、大小乘的“授记”杂乱无章，我们只能以阿含经和广律的为标准。

近现代学者多持“授记的原型为记说”的观点，如水野弘元《从部派佛教到大乘佛教》：授记(vyākaraṇa)原来是“记说”之意，指佛陀因弟子们的请法，而给予详细的解说。因为该语多运用于佛陀叙述弟子们死后的命运，后来集为“记别”或“授记”，因而演变为佛对弟子们未来成佛的预言，而大乘佛教也采用了“授记”一词(授予记别或接受记别)。

在提及未来佛弥勒的阿含经（《增一阿含经》除外）中，佛陀是向其身边的声闻弟子讲述未来佛的，不是直接对未来佛的今世身说的，这与授记成佛没有任何关系。大乘经中的授记，是佛陀直接对其面对的听讲者说的。给人的感觉是，经佛授记的，一定成佛，未经佛授记的一定不能成佛，授记是成佛的必要条件。显然，授记绝不仅仅是一种预言、预测，它还是一种加持、泽被，有一种难以言表的内涵。

由“述说弟子死后再生的去处”衍变成“授记成佛”，含义发生了巨变。燃灯佛对释迦佛的授记，是大乘三世理论的重要支柱，大乘经中释迦佛对龙树的授记，是龙树被视为大乘菩萨最有力的“证据”。毫不夸张地说，“授记成佛”是大乘佛教神化佛世界、神化大乘论师的法宝。

阿含经里没有“授记成佛”的内容，凡是有“授记成佛”内容的，一定是大乘经。

总体而言，凡是看到上述特征之一的，就可以断定为大乘经。

大乘经所具有的一系列显著特征，都是大乘经系后人伪造的有力证据。