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写在前面：大约是18年，见到的杰伊·麦克丹尼尔，那时候很热。送别的时候，闲暇交谈，就在马路边上等车来，聊到哲学的话题，他说分享给我两篇文章，其中一篇就是这篇。当时没看，他说以后再看，就继续往下聊了。后来他微信发给我。拜读之下，虽然理解肤浅，但觉得很有分量，也很有意思，说是一篇文章，其实包含三篇，三篇主题一致，但步步深入，寸寸延展，丝丝入扣，蔚为大观。这次翻译的时候再读，依然觉得理解很浅，诚惶诚恐。但这里仍然把译文发出来，以为对杰伊老师的敬意，也献给有缘的朋友。 I. 自己跌倒，自己站起来：当下的自我创造（简版）一位僧人请教禅师何为开悟？禅师说：“没什么特别的，只是自己跌倒了，自己再站起来。”我们在自己生命的每一刻重生。就好似每一天都是新的一天，每一刻都是新的一个时刻。我们自己就是我们生命中的一个个瞬间。这一事实并不与万物相互依存的事实相矛盾（缘起）。没有一个瞬间是个孤岛。每一个瞬间都是整个宇宙的集合。我们是这些集合，这些集合聚合为一。因此，我们并不仅仅是自己，宇宙同时通过我们成为它自己。其他人也是一样。当我们面对他人的时候，宇宙并非直接呈现自己的意志，而是通过他人的个性呈现给我们。杰夫和简，梅和知河，何塞和玛丽亚，弗拉基米尔和安娜，穆罕默德和阿迪巴 —— 这都是宇宙自我的呈现。所有的外在呈现都在我们仅有的当下一刻发生。我们时不时可体会到这个真相。我们感受到彼此间的本我，我们和他人真正的本质。但这些都不能掩盖我们的个性。没有两个时刻是相同的，没有两个人是一样的。即使我们是由其他人和比人类更伟大的世界组成的，我们的反应也是自我创造的。这种自我创造是真正的自我。“当我跌倒了，我自己再站起来。”对于人的自我定义，怀特海哲学持有与禅宗相似的观点：人的自我并不是一个固定不变的实体，而是一系列经历的瞬间，每一个瞬间都具有主观的即时性。怀特海认为这样的时刻是一个真实的实体。一个实体不是一个“事物”，而是一次发生，一个事件，一个时刻。主观即时性是现实实体的内在活力，是自我享受和自我创造的结合。自我享受是一个实体在它发生时所体验的感觉。自我创造是一个实体做出的有意识或无意识的决定行为，这涉及到它如何摆脱过去的影响构建自己。实体从多种选项中进行选择，以整合过去的影响；它的决定是如何使众多合而为一的过程。在人类生活中，我们称之为自由。部分自由和部分确定：自我享受和自我创造两者结合在一起，就是作为其自身的即时性的实体。存在争议的实体可能99%是由过去的影响决定的，在人类生活中，这些影响可能包括身体、社会和历史的影响，对怀特海来说，还有神圣的影响（积极情绪和自我创造的诱惑）。但即使99%已经决定了，这个实体也有1%是自由的。这1%是它的自我创造力，即使上帝也无法推翻它。业：在业发生后，实体丧失了自己的即时性。这种损失随处可见；这就是怀特海所说的永恒消亡的普遍性。佛教徒称它为无常。在一个人正在进行的生活中失去了它当下一刻的即时性，那一刻就成为过去，取而代之的是一个新的时刻。这种损失不是那一刻本身的消失，而是那一刻的即时性的消失，在这之后，那一刻就变成了对未来的影响。用怀特海的话说，这一刻'在客观上是不朽的'，以这样或那样的方式影响着整个宇宙的未来。这就是怀特海理论学者如何理解过去与业力的联系。我们有意识或无意识地被世界和宇宙中发生的一切所影响。我们有因果联系，有积极的，也有消极的。神的诱惑是为了消除负面的业力连接（贪婪、憎恨和无知） 并培养正面的业力连接 （智慧和慈悲）。上帝的诱惑在于我们每个人都以自己的方式成为菩萨。真我的自我觉醒：问题:在这一切中，第一人称在哪里？自我在哪里？从禅宗的角度和怀特海的角度来看，真正的我总是在此时此地，就在自我享受的瞬间。这个真我是永远流动的；它总是与过去的人和事不同。我们在每一刻重生。我们重生的行为总是相关联的，这是整个宇宙的具化或集合。很多人类并不知道这件事。我们可能会说，我们与万物有联系，但我们的内心和骨子里并没有真正感受到这一点。禅宗开悟的经验就是这种真我的自我觉醒。佛教的这份礼物，不仅是献给佛弟子的，也是献给这个世界的，它是在邀请我们走向觉醒。一个在禅宗佛学开悟的人会发现两个事实。第一个事实：在生命最深层，那个禅宗所称的真我是永远在此时此刻。第二个事实：此时此刻的真我一直在变化。这篇文章希望从过程的角度来解释这些见解，从而阐明人类自我的某些方面。这篇文章关于禅和自我两者。人们在开悟中发现的真我是每个人生活中的普通自我或“每日意识”。(ZDPR 31) 然而，禅宗很好地证明，这种日常思维有它独特的品质：违背了关于自我和现实的惯常思维方式。在接下来的文章中，我希望解释其中的一些品质以及它们所属于的日常思维。在过程哲学中，人类的生命被认为是一些列从出生（而或生前）到死亡（而或死后）之间的经历。这个系列中的每一次体验都是一个主观的过程，感受许多信息并将它们综合成一个复杂的经验整体。当合成完成时，经验的即时性就消失了，而经验就成为一个被随后的经验有意识或潜意识地记住的对象。作为一个被记忆的对象，经验是一个超对象。作为感觉和整合的即时过程，它是一个主体。如果说人生是一系列的经历，那么，也就是说人生是一系列的主体，这些主体成为后来的主体的附着物。此文中的“人”指一个从出生到死亡所经过的一系列特定经历的整体。“主体”指的是该系列中的任何经验，因为该经验是一种感觉和信息整合的过程。“自我”指一个人正在进行的生活史中的特定主题，它是现在的，而不是过去或未来的。因此，一个人是一系列的主体，而一个人的自我就是此时此地的主题。当一个特定的主体在此时此地消亡时，它就失去了自我的地位。随后的主体就被取而代之了。因此，一个人的自我每时每刻都由不同的主题组成，但在任何特定的时刻，自我都在此时此地。自我在禅宗中定义为“真我”或者“每日意识”。当一个人在禅宗中获得开悟时，这个自我的实相以一种直觉的和非话语的方式展现。这个自我总是在此时此地，又总是在变化。这个发现标志着一种基于自我现实新体验的开始。既然“自我”总是在此时此地，那么一个人就充分而有创造性地活在当下。因为它总是在变化，一个人意识到不可能执着于自我存在的任何特定时刻。在某种意义上，自我是无根之地。这个地方是世界上一切活动的出发点：它无根可寻，因为在任何两个瞬间都是不同的。一个人不能依附自己，只能在每一刻成为自己。正如乌蒙所说:“走路的时候就走，坐的时候就坐，最重要的是，不要摇晃。”(ZDPR 5)若我们了解真正的自己，我们一定能认出可以从两个角度看待它：第三人称的视角和第一人称的视角。禅宗理论中总是优先考虑第一人称的视角。开悟的体验本身是揭示第一人称视角下一直存在的事物。因此，禅宗与过程哲学之间的对话必须涉及到以第一人称的方式对过程思想的重新塑造。为了区分第三人称和第一人称的视角，试想一下在泳池中游泳。若你的意识描绘出一个身体从游泳池的一端游到另一端，好比一个岸边的观察者观看一个身体从一个地点移动到另一个地点，则你在第三人称视角中。若你幻想出自己在游泳者的体内，你的手臂在你前方划动，水在你身旁拨开，则你是在第一人称视角中。两个视角都是幻想的产物，但是一个是外在幻想体验，而另一个是内在幻想体验。虽然在禅宗的对话中第一人称视角有其优先性，但是第三人称视角也有它的优点。举个例子，我们可以很容易地想象出“自我”、“人”和“主体”的所指物。游过泳池长度的行为可以作为人类生活的一个隐喻。一个人从哪边跳进泳池代表身体出生，朝哪边游泳代表身体死亡，手臂的每一次划动代表从出生到死亡的一段旅程。人将一系列的笔画视为一个整体。每一笔都是一个主体，不管它是过去、现在还是将来。自我将是那个在任何特定时刻都在发生过程中的主体。当它发生时，自我会是手臂的第一击，然后是第二击，然后是第三击，以此类推。因此，当一个特定的主体驻扎在一个特定的区域时，自我从一个区域移动到另一个区域，穿过水池的长度，直至死亡。从第三人称的角度来看，游泳者的形象有助于描绘与人相关的自我，以及构成人的生活史的主体。自我处于一个人生命的最边缘，濒临死亡。然而，第三人称的方法是有问题的，因为它诱使我们把我们各自的自我视为不同于我们自己的东西。在我们心灵的眼中，自我只是一个形象或对象，一个抽象的概念。为了克服第三人称视角的这种局限性，有必要假设第一人称视角。我们必须离开池边，潜到水中，从而成为游泳的人。深入就是进入自我的领域，进入它自己的元素，生活经验的元素。它也是进入禅宗的领域。一个人的真实自我是无论正在做或正在经历什么事都是完全融入其中，真正在做之中，也真正在经历之中。就好比我在纸上打字这件事，自我就在打字中。当我向窗外看时，自我就在凝视中。当我下班开车回家时，自我就在驾驶中。当我用晚餐时，自我就在食用中。当我睡觉时，自我就在睡眠中。当下的你正在阅读这些文字中。在生活体验中，正在进行的做和经历的过程是一个从主观角度体验世界的过程。一个人的主观体验是别人无法观察到的，但它却作为一个人存在过程的本质不断地发生着。“正在做”这个词指的是主观经验的主动面，以及从主动面发出的身体行为。“正在经历”一词指的是经验的接受面，即经验中既定事实的世界。举个例子，此刻，你在体验纸张上的墨水标记这个既定事实。这就是你经验的接受面。然而，你在解读它们的意思并做出回应的行为就是你经历中主动的一面。几乎所有的生活经验都包含一个主动的和接受的部分，一个做的方面和一个经历的方面。过程哲学帮助我们进一步揭示体验的本质。哈特肖恩和怀特海认为，一个人的主观体验是一个整合经验信息的过程，通过感知它们(接受的一面)和回应它们(主动的一面)来形成一个美学整体。感知数据就是“感觉”它们，主观地考虑它们。从生活经验的角度来看，这些数据包括以任何方式体验的任何类型的对象。墨迹、植物、动物、岩石、树木、思想、未来的可能性、记忆中的事件和身体的感觉都是这种意义上的数据。例如，当我凝视窗外时，我的经验信息包括人和汽车、岩石和树木，微风拂过我的脸，我正在思考的想法，以及我的胳膊肘碰到我倚着的桌子的感觉。这些信息被合成或收集到我的主观性的直接性中。此外，我对它们作出反应是合成它们的过程的一部分。我对车和人的视觉形象做出反应，例如，通过我对人的关注，让车退到我意识的背景中。因此，在我的主观综合判断中，汽车和人相遇的方式，至少在一定程度上取决于我对它们的反应。在这个过程中，我的反应是自由的，因为它来自于我主动的一面。这并不意味着它的发生独立于环境或个体生物性的影响。我关注人而不是车，这在一定程度上取决于社会条件和我自己的个人经历。然而，我的即时反应是自由的，因为它是由我在我的直接体验中实现的。它不是由其他人，或汽车，或任何过去的影响来实现的。它作为我的自我创造而重新出现。这表明，在我的经验基础上，有一种自发性或创造性，凭借这种自发性或创造性，我对世界做出反应。在实现这种创造性的同时，我也创造了自己的主观本质。我的自我在回应世界中创造自己。此外，在我的自我创造中，存在着以多种方式回应世界的可能性。虽然我确实通过将注意力转移到人身上来回应汽车和人，但我也可以将注意力转移到汽车上。自我创造意味着对特定情况作出新奇反应的可能性。正是这种新奇，让我们在禅宗大师的日常生活中看到，他发现了“真我”的创造力。大师们的故事 —— 一个人在回答一个问题时把一只凉鞋套在头上，另一个人大喊“mu”—— 生动地展示了他们每个人自我基础上的主观的自我创造力。同样地，这些大师坚持认为，公案必须由学生自由和自发地回答，否则他们将不会接受答案。大师们不仅仅是在鼓励人们摆脱焦虑。他们鼓励创新的自由。目标通常是“获得一个新的和创造性的禅个性，以便自由地生活在这个世界上” (ZCM 162)。无论是体验的积极面：主观行为的领域，或者体验的接受面：经历的领域，并不是禅宗所强调的全部。然而，去经历并不是让人感到负担。一个人所体验到的世界并不被认为是强加于自己的义务。相反，它被认为是你自身的一部分。它是一个人可以感同身受的东西，因为它是一个人的一部分。正如一位禅师所说，“岩石，河流，他所能看到的一切，这一切都是他真实的自我”(ZDPR 29)。就过程而言，世界是主观自我的客观内容。岩石、树木、动物、人等等，这些经验的信息都是世界的一部分，同时也是自我的一部分。它们是宇宙本身的各个方面，聚集在一起成为主观经验的统一。自我，无论一个人在做什么或经历什么，都是宇宙的具象'(PR 51)。客观世界在自我中的内在性可以通过一个例子来理解。想象一下你和朋友聊天。她站在你的前面，因此她在你身体之外。但她在你的经验范围之内。通过你的视野，你的听觉，你的关注点，她是你的一部分。因此，你的自我是一个意识的领域或一个感觉的领域，它包括看，听，和关注，加上许多其他的经验模式。它不像笛卡尔所认为的那样，是一个被锁在身体里，与世界隔离的灵魂。这是一个感觉的领域，在这里其他的存在同时被理解和聚集成一个单一的整体。在这个意义上，自我是宇宙的具象。自我是感觉领域或意识领域。这个见解不仅出现在禅宗或过程思维中，也出现在20世纪的现象学中。例如，在《存在与时间》中，海德格尔的“此在”作为一个关注的领域出现，而不是一个孤立的自我。值得注意的是，怀特海还使用了“关注”这个词来捕捉经验领域的本质(AI 176, 180)。海德格尔和怀特海都认为，在过去的哲学中，主观经验被错误地设想为来自于感官经验对象的模型。感官经验的对象，特别是视觉经验的对象，常常是被动的，被限制在空间的特定区域而排斥在其他区域之外。另一方面，一个人的经验场或意识，既不是被动的，也不是局限于一个区域而排斥其他区域。随后我们会看到，自我以身体为中心，而不是被身体所束缚。作为一个感觉或关注的领域，自我在身体里，但又不仅限于此。然而，在禅宗和过程思维中，自我和世界的亲密关系比现象学传统中强调得更多。海德格尔的“在世界中存在”表达了自我与世界的整体关系，而他思想的其他方面则暗示了一种二分法。特别是，人们感觉不到自我存在与非人类生命世界之间的连结。相比之下，在禅宗和过程思维中，自我与自然世界之间存在着一种根本的连结，这种连结体现在两个方面。第一，自然界是以自我为其客观内容的。树木和岩石是人类自身的一部分，就像其他人类一样。第二，强调人的自我与非人的生命之间的本体性一致。在佛教中，一切众生都是佛性的表现。在过程思想中，所有的存在都是主观的自我创造的表现。不仅宇宙是自我的一部分，而且宇宙中的生命在其最终的构成上与自我相似。在每一种方式中确认自我与世界之间的一致性。在禅宗和过程思想中，宇宙是自我的客观内容，所以自我与世界的界限是不恰当的。通过这种方式，禅宗和过程思维都超越了臭名昭著的主客二分法。超然存在并不涉及将客观世界塌缩成主观想象的虚构，也不涉及将主观塌缩成客观世界的一部分。它也不涉及陷入所有的特殊性，主观的或客观的，消失的纯粹一元论 (ZDPR 15)。相反，它包含了一种主张(在过程思维中)和一种存在意识(在禅宗中)，即一个人的自我每时每刻都是宇宙的直接或间接的统一。宇宙本身通过任何一个人正在做或正在经历的任何事情而具体化。世界是基于一个主观性聚集起来，而自我一直在此时此刻。从第三人称的角度来看，“这里”这个词并没有特别的所指。它可以应用于一个或另一个上下文中的任何特定位置。但是从第一人称的视角，“这里”指一个人所站着、坐着或者躺着的地方，即身体所在的位置。这并不意味着有一个绝对的参照系，通过它可以指定物体的位置。相反，它意味着一个人的身体是指定其他位置的参照系。正如怀特海所言:“迷路的旅行者不应问:我在哪里?”他真正想知道的是，其他地方在哪里?他拥有了他自己的身体，但是他失去了其他的位置。因此，说一个人的自我“在这里”，通常是说它在一个人的身体里，感受着世界。“在......之内”这个词必须解释一下。从第一人称的视角，自我并不像一张纸放在垃圾桶里，或一个杯子放在橱柜里那样“存在”于一个人的身体里。之前列出的例子指出容器中的对象以这样的方式与容器外的实体隔离。相反，自我虽然在体内，但并不孤立于体外的存在。从第一人称的角度来看，自我是“在”身体里，就像一个人的视野是在眼睛里一样。当我看出窗户的时候，我的视野在我的眼睛里，从某种意义上说，我的眼睛是我从视觉上接触世界的轨迹。类似地，自我在我的身体里。在这个意义上，我的身体通常是我的感觉领域向外延伸感知世界的轨迹。我的视野只是整个感觉系统的一个方面。作为一个感觉系统，自我不仅在我身体内，也超越这个身体本身。虽然大多数生活经验是在身体的意义上所描述的，但为了进一步澄清术语“这里”的含义，需要提到一种推测的可能性。一个自我可能在没有身体的情况下而存在——例如，在某种死后的生活中。如果这真的发生了，“这里”这个词是什么意思?我认为，自我会感觉到它所处的环境(不管那个环境是什么，也不管在起作用的是什么感觉模式)来自于怀特海所说的广泛连续体的某个区域。最终，“这里”这个词指向这个连续体的一个区域，从那里，自我感知它的世界。在一般的人类经验中，这个区域与身体或身体的某些方面是共延的。然而，如果一个自我可以在没有身体的情况下存在，那么从它自己的角度来看，它仍然是“在这里”的。自我从未体验过它作为对象中的对象的区域视角。这是因为自我占据了这个区域，从它出发形成了一个包含世界的意识领域。例如，当我凝视窗外时，我是从一个特定的区域视角来凝视的。但在我所感知的对象中，这个区域并不是一个对象。它既不是这棵树，也不是那块石头，甚至也不是视觉数据的总和。它是我感知整体的地方，是我自己立即占据的地方。我开始注意到这个区域，注意到数据。他们的存在“那里”透露了我的存在“这里”。这与19世纪德国唯心主义传统中流行的普遍原则相一致，即自我意识产生于他人意识，并通过他人意识而产生。但重要的是要记住，我在自我意识中所意识到的“他人”本身就是我自我的客观内容。虽然树木和岩石在我的身体之外，但它们在我的经验之内。正如怀特海所说:“经验中的世界与经验之外的世界是相同的。”经验的场合在世界之内，世界也在这个场合之内”(AI 228)。然而，在这一点上，“世界”和“宇宙”一词主要是指空间感知的世界。时间意识的数据也是在经验范围内的。在有意识或无意识地回忆过去时，即使过去的直接性已经消失，它仍在经验中“这里”。在预测可能性的过程中，未来就在经验的“这里”，尽管它还不以现实性的形式存在。记忆和期待是感觉领域的两个方面，这是自我通过这些感知模式让过去和未来发生在内在。过去和未来的内在性并不意味着过去和未来是可以互换的。虽然一些禅宗的阐释者可能会说时间是可逆性的，但我相信在禅宗中，就像在日常生活中一样，时间是单向的。开悟中，你看不到过去和未来是可以互换的，而是它们在你的经验领域中对称地呈现。在禅宗中，时间是单向的，尽管在这条路上的每一点上，过去和未来都通过记忆和预期在体验中对称地呈现出来。时间和空间的世界在经验中是“在这里”，这一事实也意味着它在经验中是“现在”。“这里”这个词从它自己的角度告诉我们自我在哪里；“现在”这个词告诉我们它是什么时候。然而，理解“现在”的方式至关重要。它既可以从第三人称的角度来理解，也可以从第一人称的角度来理解。从第三人称的角度来看，“现在”常常被描绘成一系列时刻中的一个特定时刻。在这个时刻的一边是过去的时刻，另一边是未实现的未来时刻。然而，从第一人称的角度来看，这幅描述当下的特殊画面显然是不充分的。生活经验的现在感不是被感觉的对象，而是感觉的主体。它是体验世界的过程，而不是世界体验的过程。作为一种体验的过程，“现在”是持续存在的。这并不是说你不能领会它。相反，这是一个人无法逃避的情况。无论你走到哪里，无论你在做什么，你的感觉场就是现在。自我总是在这里，现在，就是说它是一个经历的过程，从一个特定的区域开始。“这里”是指这个区域，“现在”是指体验的过程。“总是”这个词意味着没有例外。无论你身在何处，无论你经历着什么，你总是在此时此地。然而，即使一个人总是在此时此地，他也总是在变化。这是禅宗开悟中自我意识的另一个方面。在传统佛教中，这种永恒的变化就是无常的意思。在禅宗中，这一传统教义甚至适用于真我。真正的自我不超越时间，而是活在内在的时间。从第三人称的角度很容易描绘出真实的自我是如何不断变化的。回想一下，一个游泳者在游泳池游过的画面。“人”是由一系列从池的一端到另一端的笔画来表示的。每个“主体”都由一个特定的笔画表示。在人的生命历程中，“自我”是由立即发生的那一特定笔画来代表的。虽然每个主体在某种意义上是固定的，因为它占据了池中的一个特定区域，但自我作为一个主体穿越池的长度，从一个区域移动到另一个区域。因此，自我每时每刻都是不同的，并且总是在此时此地。然而，从第一人称的角度来看，自我的变化并不在于它从一个地区移动到另一个地区。它的变化不一定是身体姿势的变化。例如，一个人可能在一个给定的时间内停留在同一个空间区域，但在每个时刻却感觉和思考着不同的事情。自我的不持久性在于体验的主观过程(“现在”)，无论身体位置是否有变化(“这里”)。即使在冥想中，这种主观的变化也在发生，尽管不是以思想和意识感受的快速变化的形式。相反，它发生在身体的感觉中，例如呼吸的感觉。禅定经验包含了永恒，只有在普通的时间过渡，通过思想的转变和瞬间的感觉来辨别，是可以超越的。更深层的时间过渡，尤其是那些涉及身体体验的过渡，会继续下去。在通常的经验中，自我的转变有四种显露的方式。首先，它们是通过感觉知觉来揭示的。例如，当视野中的物体在空间中移动时，人对它们的感觉就会改变。这是因为视觉和其他感官对象的感觉通常涉及到它们在空间中的位置感，它们的位置是不断变化的。揭示自我转变的第二种方式是通过对过去主观经验的记忆。在这样的记忆中，你认识到过去与现在的不同，你因此看到自我本质的转变已经发生。第三种方式是通过预期。记忆揭示已经发生的变化，而预期揭示将来可能发生的变化。例如，我期待一段话的完成，从而发现我自己在未来的新内容的可能性。然而，还有第四种方式可以揭示自我的转变，这种方式比感觉、记忆或预期更为明晰。这是通过做决定的活动。怀特海认为，在意识或潜意识层面，我们总是决定如何思考、感受或行动来回应我们的经验数据。来自意识的例子是多种多样的。当我看到桌子上的一本书时，我的反应要么是决定进一步注意它，因为它看起来很有趣，要么是决定把它从我的直接注意力中忽略掉。当我听到电话铃响时，我会做出反应，不是去接就是让它响。当我在谈话中想到一个词时，我会决定用它还是不用它。在后一个例子中，潜意识决定的现实进入了视野，因为很多演讲涉及到潜意识决定使用或不使用某些词。关键是，在任何时候 —— 无论是在意识层面还是潜意识层面——自我都在体验和决定思想、感觉和行动的可能性。这是存在主义文学中阐述得很清楚的真理，即：我们注定要走向自由；我们不能选择不选择。生活中所发生的选择或决策活动就是本文第一部分所提到的自我创造的现实。每时每刻，自我都在创造自己，通过决定如何回应经验的数据。正是这种自我创造在禅宗的启迪体验中被如此生动地揭示出来，然后在体验的禅宗方式中得到强调。在禅宗中，人们意识到的不是一个人是否决定回应这个世界，而是一个人必须回应这个世界。因为一个人生命中最深刻的一面 —— 真正的自我 —— 与这种反应是一致的。因为自我总是在决定的过程中，所以它总是在形成。在这个意义上，一个人总是在通往思想、感情或行动的某种可能性的实现的路上。然而，也有这样的情况，自我总是不在当下。从第一人称的角度来看，这种从不在存在中状态的感觉，并不是一种转瞬即逝的当下体验。相反，它是一种创造个人过去的活动，这个即时性是永远无法找回的。回应经验的数据就是创造一个个人事实，它成为过去的一部分，永远不会重现。因此，用怀特海的话来说，自我永远在消亡，即使它永远在创造自己。它同时是一个死亡和生存的过程。自我总是在生与死，这一事实赋予了它一种特殊的本体论地位。在传统的佛教术语中，它既非是也非不是。在怀特海的术语中，它变成了“从来都不是实有的”(PR 82)。抓住这种本体论状态的一种方法是把自我说成是一个“过程”，在怀特海的具象感（形成-存在）和过渡感（直接性的消亡）中都是如此。因此，自我既不是一个静态事实意义上的存在，也不是虚无。纯粹的主观的变化，纯粹的过程，在它的变化中永恒地消亡。禅宗的关键不在于逃避这个过程，而在于活得充实。最后，当然，一个人没有选择，除了充分地生活这个过程，因为这个过程就是他自己的生活。然而，在禅宗的启示中，这种永恒的生与死的过程 —— 日常的思维 —— 成为了世界上所有活动的出发点。觉悟的佛教徒发现，她不必执着于过去或未来，因为她总是在此时此地。她发现她无法坚持墨守于自己的生活于某种形式; 她只能充实地生活，因为她在不断地变化。ZCM -- Zenkei Shibayama. Zen Comments on the Mumonkan. New York: Harper and Row, 1975.ZDPR -- Anne Bancroft. Zen: Direct Pointing to Reality. New York: Thames and Hudson, 1979.原文/杰伊·麦克丹尼尔
图片/网络
翻译/Claire 校对/许斌
排版/许斌
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