|
通三统为大一统 ——春秋公羊学的政治智慧与现实启迪 慕朵生 作者授权 儒家网 发布 孔子二五六七年岁次丙申五月初九日丙寅 耶稣2016年6月13日 《春秋》为六经之首、专门之学，所以先儒说“君子之于春秋，没身而已”。我这几年学习春秋公羊学，有个粗浅体会，就是公羊学的政治思想主要有两条：一是“大一统”；一为“三科九旨”。两者在中国传统政治中的实际运用，不同的时代各有不同的侧重点。 如，两汉时期，适应国家统一需要而重“大一统”，以求“六合同风，九州共贯”；两宋时期，因应夷狄逼迫而重“异外内”，以求“尊王攘夷”，并在“大一统”“大居正”基础上衍生出“正统”观念；清朝末年，对应西洋列强交侵而重“张三世”，以求“救亡图存”。当下，发皇公羊学的政治思想，刘逢禄“通三统为大一统”的观点很有启发意义。 按照公羊学说法，“统者，始也”，所谓“大一统”，就其本义而言，不是指国家、民族、政权、疆域、价值的“大统一”，而是指“以统为大”，即“以始为大”，也就是要“大始”“贵始”“建始”“正始”，故何休说“政莫大于正始”。换成现代术语，“大一统”就是强调政治的本源要端正，强调政治要有合法性和正当性，用蒋庆先生的话说，“大一统”就是关于建立合法政治秩序的学说。[①] “大一统”要正哪些“始”呢？公羊学有“五始”之说：“元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一国之始。”“大一统”就是要“正五始”，何休说：“政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治……五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系。” 如何“正五始”呢？何休提出一个很重要的原则：“继天奉元”。所谓“元”，何休说得很清楚：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”据此，天地万物均由气化而成，元气是构成宇宙的基本质料，这是公羊学的元气本体论和宇宙生成论。[②]“奉元”，就是以元统天地、岁时、人道、政教、国家等万事万物，或说万事万物都要遵照宇宙的基本规律加以治理。 关于“天”，何休没有作更多的解释，但在解释“大一统”和“正五始”时，多次提到“王者受命于天”，这个“天”，肯定不是自然的天、物质的天。至于董子，说“天者，百神之大君也”，这个“天”，是超自然、人格化、有意志、创造万物、主宰一切的天，是昊天上帝。 另，《春秋》经文记载灾异一百二十二次，突出的就是天人感应；记载郊祭十三次，强调的就是尊奉上天[③]；《公羊传》讥讽“天子僭天”，表明的就是上天的至高无上、不可僭越。事实上，尊奉上天或昊天上帝，不仅是公羊学的一大传统，也是整个儒学和中国政治的一大传统。 近世以降，学者多以人文主义解孔子和儒教，甚至以儒教为人文教。我以为，二三之世，通过采取“绝地天通”的措施，人人作享、家为巫史、民神杂糅的混乱现象得以较好地克服，尊上帝敬鬼神的习惯得以养成。 东周以降，怀疑上帝鬼神的风气又起，孔子一方面坚信“获罪于天，无所祷也”，一方面又以为天道性命只可意会不可言传，上帝鬼神只可尊奉不可议论，所以通过自己“畏天命”“敬鬼神”的表率[④]，通过作《春秋》、改新制的方式，重新确立了昊天上帝的绝对尊严和崇高地位，重新确立了“天神、地祗、人鬼”的神圣、超越的价值。[⑤] 总之，以“继天奉元”为基本原则的“大一统”思想，一则解释了天地宇宙的起源，二则赋予了万事万物以统一性，三则强调了政治的本源要端正，为政治秩序了确立一个超越神圣的价值，这是儒家最具特色、最为重要的关于政治合法性的学说。其中，“奉天”论是政治神学，“继元”论是政治哲学。[⑥] 进而言之，“大一统”思想也是一种关于政教一体的学说，所以何休说：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。” “大一统”思想表明，复兴公羊学的政治思想，既要讲明“继天”的政治神学，也要讲明“奉元”的政治哲学，也就是要讲明公羊学关于政教一体的思想。如，中国文明上下五千年一直是政教一体，西方政教先分后合，合而又分，拿西方政教分离模式衡量中国政教一体模式，问题很大。 在一个据说是科学万能、唯物为本、无神论盛行的国度，重建中国政教传统，是非常必要的。中国如果不想成为人类文明的另类，如果不想大规模引进外来的宗教，如果不想让政治成为无源之水、无本之木，如果不想让政治秩序缺乏价值上的超越性和神圣性，那么“继天奉元”的公羊学“大一统”学说，无疑是最好的思想资源。 在当下的一些儒家论说中，蒋庆先生的王道政治和儒教国教论，尽管不提政治神学这一名词，但无疑是政治神学和政治哲学并建的进路，可谓是“老儒家”。陈明老师的儒教公民宗教说，是在政教分离的前提下彰显儒家的宗教性，并试图推动儒教在公共领域、政治生活中发挥一种价值上的基础性或支援性的功能和作用，可谓是“新儒家”。 康晓光老师也持儒教国教论，但采取的是功利主义和社会科学的进路，“继天奉元”付诸阙如，见用不见体。当然，我注意到康老师近来在发掘《周易》的思想。康有为认为，《周易》“乾元统天”和《春秋》“以元统天”“继天奉元”的思想是相通的——这对康老师或会是个启发。 下面再简单说下“通三统”。何休在解释“大一统”和“正五始”时，论述了“王者受命改制”的思想，提到了“三正”的概念，即“夏以斗建寅之月为正”“殷以斗建丑之月为正”“周以斗建子之月为正”。“三正”，与公羊家常说的“三微”“三色”“三元”“三教”等说法异名同实，而一归之“三统”说。 “三正”，即周为天正、殷为地正、夏为人正，是就岁时正月讲。“三微”“三色”是就物候变化讲，其中“三色”指夏尚黑色，殷尚白色，周尚赤色。“三元”是就元始气化讲，即周以天元，殷以地元，夏以人元。[⑦]“三教”是就教化特色讲，即夏教以忠，殷教以敬，周教以文。 “三统”就其狭窄义，是指形下层面的“存二王之后”；就其宽广义，是个囊括天地人三正，天地人三统[⑧]、天地人三元，黑白赤三色，夏商周三代，忠敬文三教等内容的范畴。“通三统”，就像“太极含三为一”一样，将上述内容通而为一、统而为辞，是个带有形上意蕴的政治哲学概念。 就形上意而言，所谓“通三统”，实质上就是通天地人三正，通天地人三元，通天地人三统，质言之，就是要通天地人，其在政治上的运用，就是“王道通三”，即“王者”“王政”“王道”都要通天地人。这点，蒋庆先生“王道政治”学说已论述得非常翔实清晰，不再赘言。 我认为，“大一统”的“继天奉元”，“通三统”的“王道通三”，以及“君群民往”“天与民与”两个概念，共同构成了公羊学最基本的政治范畴，是儒家关于政治合法性学说的主要内容。要说明的是，通天地人的“天”，虽然带有形上的意义，但也是理一分殊的“天”，不是作为形上本源的“天”。 这点，蒋庆先生曾写了篇《王道图说》的文章加以讨论。但在这里，蒋庆先生只是笼统地说作为形上本源的天，理一分殊为天地人，没有说这个形上本源的天具体何谓。我认为，这个形上本源的天，就是昊天上帝。这点，公羊家经常用“通天三统”表示，即以超越性、宰制性的昊天上帝，统摄理一分殊的天地人。 《尚书大传》说：“天子存二王之后，与己三，所以通天三统。”郑玄以祭祀上帝解释“通天三统”的天，说：“所存二王之后者，命使郊天，以天子礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之谓通天三统。”至于《隶释》中说：“受天之佑，通天三统”，形上本源的天就是昊天上帝，就说得更清楚了。 就形下意而言，“通三统”的内容主要有三点：一是“公天下”，即“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”（《刘向传》），“明天下乃天下人之天下，非一人之天下也”（《谷永传》）。 二是礼敬往圣、尊重传统、师法前朝，即“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之”（《解诂》）。 三是允许不同政治竞争，即“二王之后若有圣德，受命而王，当因其改之耶，天下之所安，得受命也，非其运次者”（《白虎通》）。可以说，“通三统”是一种非常伟大的政治精神，体现了政治为公、政治宽容、政治更化、政治竞争的政治精神。 更重要的是，“通三统”还表现或可以表现为一系列制度安排，主要是分封“二王之后”为公国、为大国，礼遇之、宾待之，不与其他诸侯同，鲁虽为周公之后，亦不能比拟“二王之后”的封国。 当下，很多学者提出了一些实际运用“通三统”的主张，如，蒋庆先生提出封满清、存民国；张祥龙老师提出建立“儒家文化保护区”，体现“通三统”中“兴灭继绝”的精神；陈明老师提出“超左右，通三统，新党国”，肯定满清、民国在中国政治谱系中的地位；齐义虎兄针对“两国论”“两府论”提出“两朝论”，用于关照台湾问题；甘阳提出通孔夫子、毛泽东、邓小平，试图融中华文化、社会主义、资本主义三种传统为一体。这些都很有启发，很有意义，是公羊学生命力的重要体现。 就我个人而言，我比较倾向于主张：建衍圣公国，都曲阜，辖济宁，行儒家之治；存中华民国，都台北，辖台湾，行民主之治。我认为，这样的做法，既不是两国论，也不是一国论，又不是“联邦制”或“邦联制”，而是“国中建国、国中有国”，它不仅是一种制度安排，更体现了政治为公、政治宽容、政治更化、政治竞争的精神——这样下去，中国政治和中华文明才有希望。 至于蒋庆先生提出的以衍圣公为衍圣王，虚君共和、议会三院、太学监国的王道政治之路，规模和气象更宏大，实现之将会是个漫长的过程，需要一步步往前推。 公羊家的观点，多被视为“非常异义可怪之论”，我今天的浅见，或亦不免如此。但这对我来说并不重要，因为学习和思考公羊学，对我来说是一种兴趣，不为名来，不为利往，君子之为有乐乎此而已。 责任编辑：慊思 |
|
|
