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四、 “附会论”的逐步升级 1862年美国传教士丁韪良（William Martin）将惠顿的国际法名著Elementsof International Law译为中文，1864年在总理衙门的资助下此书以《万国公法》为名刊行，翌年丁韪良被任命为同文馆英文教习。对于总理衙门的大臣来说，在列强制定规则的舞台上与列强周旋，不得不学习些国际法知识，内心深处则并不认同以民族国家间形式平等为基础的“列国并立”的国际秩序体系，他们依旧钟情于以中国为中心的“一统垂裳”的天下体系。 丁韪良译书意图与这些大臣们的喜好正相反，诚如丁韪良在以后的著作中所云：古时中国周边的小国“悉隶中国藩属”，对中国“尊之如天帝，敬之若神明。以故中国居高临下，大莫与京。如古之罗马。然辄自称其一国为天下也。”而他的目标就是使中国知道“宇宙间因有平行相等如泰西各国者哉”。然而，1867年设立天文算学馆的风波使丁韪良深感守旧势力之强大，所以1869年被升任为同文馆总教习后，他便开始尝试说服中国人的新方式。 要推行“列国并立”的新国际秩序观，按照附会逻辑就必须证明中国古代曾经有过此种状态，于是丁韪良把目光移向了春秋战国时代。在他看来，春秋战国时期列国事实上存在着并立关系，处理各国事务时也存在着超越纯粹力量对比之上的规范，这种规范生于“道”，而惠顿的国际法所依据的自然法基础也就是这个“道”。在那个时代“道”之具体表现就是“礼”，在现代则是“万国公法”。 丁韪良的一片苦心最终并没有打动国人，因为他所附会的“礼”在春秋时期正趋于崩摧的边缘，到了战国则彻底崩摧，“列国并立”的状态即使作为中国人“自己的”状态存在过，也是一段从周天子“一统垂裳”的盛世堕落为黑暗混乱不仁不义的时期。尽管如此，丁韪良的新式附会论妙处在于：他“试图与儒教经书进行附会。洋务运动推进者们所试图的是与《墨子》进行附会。儒教经书与子书《墨子》，其价值轻重对中国人而言全然不同。” 附会的升级尝试虽然开局不顺，但当人们意识到这里存在着一条可以走得更远的路时，对中华历史了然于胸的正途士绅们再行附会时自然老练了许多。薛福成在光绪十六年（1890年）十二月初十日的日记中写道：“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风。至其所奉耶稣之教，亦颇能以畏天克己，济人利物为心，不甚背乎圣人之道。所设上下议院，亦合古之刑赏与众共之之意。”[7]99将西洋人的生活、信仰、政务与中国人理想的三代、上古及圣人之道拉上关系，尽管彼不如我醇正到位，但有了这最根本方面的相似，则对于当下“诚取西人器数之学”，则“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔复生，未始不用事乎此”。 随着民族危机的加剧，改良呼声由学习西人器数之学转入更为深层的制度层面，如郑观应所言：“人第见其士马之强壮，船炮之坚利，器用之新奇，用以雄视宇内；不知其折冲御侮，合众志以成城，致治固有本也。”可就在介绍完西人致治之本的议院体系后，郑观应还不忘最后加上一段，即：“议院之设，原以示大公无我，上下一体也。西国以公议堂为政事之根本，既有议院，君不得虐民，而民自忠于奉上。猗欤休哉！此三代以上之遗风也。”将议院附会于尧、舜、禹的黄金时代，等于给此种改良言论加上了个大大的保险。 待甲午惨败之后，即便保守的改良派也开始急于推进更为西化的路线，张之洞尽管以“中体西用”来规范西化路线，但究其向西人所学，则不限于器数，而是广泛涉及文教、法律、制度等更深层面，为自圆其说，张之洞同样使用起升级版的附会论，在《劝学篇》中专辟《明纲》一章，大意是说西国也固有君臣、父子、夫妻之伦也，只是不及中国醇厚，然“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废。诚以天秩民彝，中外大同。” 依照此类升级版附会论的思路，1901年颁布新政改革上谕时所说的“盖不易者三纲五常。昭然如日星之照世。”就不仅只照中华，西国也一样得其普照，只是略暗点而已。而可变的“令甲令乙”便包括了“朝章国政吏治民生学校科举军制财政”。[10]如此包罗万象的社会改良可谓将附会论发挥到极致，然而当附会论急速升级时，它并非没有副作用。 五、 中西地理坐标之倒转 从传统中华世界观的角度看，文明只属于中国，四方蛮夷处于不开化状态，而他们文明起来的过程则是他们中国化的过程。未开化的蛮夷可能在器术上有所发展，但这不过是些奇技淫巧的玩意儿，至于他们的学问里、生活中与中华文明相似之处，只限于墨法之类偏门左道，根本性的圣人之道、三代之风则是没有的。然而，不断升级的附会论却有意将夷夏间这最根本区别模糊化，这种多为便利学习洋人器术、制度之长的变通之策，无形间却撼动了中华世界观的中心地位。 由于在“用”的方面，我们与洋人相比大有望尘莫及之感，在“体”的方面，差别也仅是清晰不清晰、醇正不醇正。于是，阿Q式的作法便是将西方归入“物质文明”，我们则坚守“精神文明”，都是文明，我们略高一筹。可继续严肃的思考，则会带来更具颠覆性的后果。如若承认有是体则有是用，那么从西人“用”之辉煌成就中或可反推出西人之“体”未必不如我们清晰、醇正，如此谁居中心，谁居四方就不好说了。若继续坚持体用不二之说，那么从中国之“用”与西人之“用”并不相同的事实中，可得出如下推断：西人之“体”不仅跻身文明之列，而且与中国之“体”并非一体。这样一来，中华文明将不再是文明与否的唯一标准，一元文明将被碎裂为多元文明。 对此，早在光绪二年（1876年），郭嵩焘出使英国途中便不无感慨地写道：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末”。而在此之前，上海、香港等城市中就已出现了新型的“条约口岸知识分子”，他们或是科举不顺受雇于洋人而谋生的传统文人，或是从小在洋人开办的学校里学习，后来出国深造学成而归的新派人物，由于他们对西洋文明有着更深接触，眼界更加开阔，从而愈加不受传统中华世界观的束缚。1880年代，王韬在《申报》上发表了一篇名为《救时刍议》的社论，其中颇有代表性地呼应了郭嵩焘当年的感慨，他指出：“夫六经载道，穷经所以行道。中国数千年精神悉具于六经。而西学者，缋六经之未具，又非中国诸子百家所能言。故浅而用之，西学皆日用寻常之事。扩而精之，西学即身心性命之原。” 甲午战败后，普遍深切的危机感进一步促使激进改良派在要求采纳西洋制度外，也开始了对中华文明本身的怀疑与批判。康有为在《大同书》中叹息“全世界皆忧患之世而已，普天下皆忧患之人而已，普天下之众生皆戕杀之众生而已。”但整个据乱不安的世界上，不同文明的处境还是有所区别，尽管欧美“其去公理远矣，其于求乐之道亦未至焉”，仍然“略近升平”，而印、中则深陷据乱之中。在康氏天马行空的的大同理想中，他“并不关注维护中国价值或移植西方思想，而是要为全人类界定一种生活方式，使人人心理上感到满足，在道德上感到正确。”这种未来大同世界的新普世价值与中华世界观并不重合，毋宁说传统中华世界观已经被康氏排除在外了。 作为康氏更具社会影响力的弟子，梁启超在变法前后都没有沉溺入他老师的乌托邦梦境，但在维新时期还是同康氏一样认为：中华文明已不再是人类关注的中心，它在现实中甚至已沦为不及欧美文明的二流地位。因此，梁启超在《变法通议》中一反附会传统，指出：“泰西治国之道，富强之原，非振古如兹也，盖自百年以来焉耳。”西人“新法”是“真的”，是“天下之公器”，但又绝非我们“自己的”东西，对于顽固派，梁启超反诘道：“议者犹曰彝也、彝也，而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶？” 对于这种“拿来主义”必须实行之原因，梁氏在1896《论中国宜讲究法律之学》一文中十分直白地指出：“今吾中国聚四万万不明公理不讲权限之人，以与西国相处，即使高城深池，坚革多粟，亦不过如猛虎之遇猎人，犹无幸焉矣。乃以如此之国势，如此之政体，如此之人心风俗，犹嚣嚣然自居于中国而夷狄人，无怪乎西人以我为三等野番之国，谓天地间不容有此等人也。……以今日之中国视泰西，中国因为野人矣。”在此，精神世界的夷夏坐标完全倒转了过来，昔日的夷狄如今却居于世界文明的中心，而曾经处于天下中心的传统中华文明，反而在民族国家并立的新世界里被排斥到四方野蛮之地！ 六、 “吾人生聚世界之一隅” 1916年2月15日的《青年杂志》第1卷第6号上发表了陈独秀《吾人最后之觉悟》一文，此文开篇没几行，便对中国之处境设问道：“吾人生聚世界之一隅，历数千年，至于今日，国力文明，果居何等？”在当时读者看来，这句“吾人生聚世界之一隅”不过是大家耳熟能详的常识，大抵不太会留意就顺读到后边的问题上去。然而，这句话如果前溯20年，被顽固的保守派看到或许会勃然大怒，连声骂道：“新党！新党！”如果再前溯100年，被那位秀才、举人看了，怕是多半要笑道：“荒唐！荒唐！” 从荒唐到常识甚至还不到百年时间！进而，在新文化运动的洪流中，“新知识分子声称，不但要引进西方的科学技术、法律和政治制度，对中国的哲学、伦理、自然科学、社会理论和制度也要彻底重新审查、模仿西方同类的东西。所提倡的不是半新半旧的改革或部分的革新，而是一个在规模的激烈的企图，要彻底推翻陈腐的旧传统，代之以全新的文化。”到五四运动之后，“西方观念在中国的巨大威力使得所有传统思想家都产生了一些奇怪地转变。尽管他们厌恶西方事物，但他们似乎也在竭力试图用西方思想或西方的理论名词代替中国历史上那些他们希望抛弃的概念。” 于是，我们便可以看到梁漱溟一边预言西方人即将走上中国文明的道路，一边却以为当下中国人对于德谟克拉西精神、科学精神，“只能无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”而强调“现代化可，欧化不可”的冯友兰，也不得不承认：“不意到了清末，中国人遇见了一个空前底变局。中国人本来是城里人，到此时忽然成为乡下人了。”此处，传统的夷夏之别已换成时髦的城乡之别。 精神世界的地理坐标已经彻底倒转了，无论新儒家或其他文化保守主义者如何畅想未来，却也都无奈地承认：至少在目前，传统中华世界观破产了，曾经如太阳般居于天下中心向四方播散光明的中华文明，现在则寄身于民族国家之中处于世界之一隅，虽然在列国并立的圆形的地球上标不出哪里是中心，但在精神世界里，这个中心依然存在，只不过为西方人所占据。当中华文明努力从野蛮的不实指责中逃脱出来，她所能得到的最好位置，也不过是多元文明之一支，而且身处地方、乡下、世界之一隅。 到1928年，保守或激进的知识分子都已十分自觉地以“地方性思路”来考虑各种层级的中国问题，唯有“彻底坚持中华世界观而毫不动摇的旧学的最后传人”柯劭忞老先生还以天下中心的视角审视着这个越来越奇怪的世界，他孤独地伫立在即将消逝的、精神的中央之国中，做着唐吉可德般徒劳的努力，有些可笑，有些可怜，又有些可敬。
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