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一 、陈年遗老的中华世界观 当时光已然进入民国17年（1928年）的4月，北平城里“东方文化事业委员会”的同仁们正为编纂《续修四库全书总目提要》忙碌着，在一次编辑会议上，委员会的委员长柯劭忞老先生“郑重地提出了下面的提案：《四库全书》中只收录中国的书籍，据说西方各国近来学问也有很大的进步，这次的《续修四库全书总目提要》中也收录一些西方蛮夷的著作不好吗？” 显然，这位年过古稀被公认为当时中国传统学术最高权威之一的老人丝毫没有受到周遭短短几十年来沧海桑田般大变动的冲击，他就像是一尊被保护得极好的文物，隔离于动荡时局之外。从外表上看，老先生仍旧一幅前清时的打扮，穿着长袍马褂，脑后留着条早被绝大多数国人剪去的发辫。而在柯老先生精神生活的内质里，他同样优哉游哉地居住在对绝大多数国人而言早已破碎瓦解的传统中华世界观之中，安然不动。 对于这种世界观，美国学者柯文解释说：其“关键因素是毫不犹豫地坚信中国的中心性。在地理层面上，普遍认为地球是平面的，中国居于中央。这种地理中心感有与之相应的政治观，即在一个安排恰当的世界中，中国将是权威的终极源泉。最后，这一大厦建筑在这样一种信念的基础上，它相信中国的价值观念和文化规范（中国人将其统统归于‘道’这一概念之下）是人类永久的合理性。中国的标准就是文明的标准；成为文明人就是成为中国人。” 即便地球变成为圆形，列强剥夺了中国的政治权威，只要坚定地相信在精神世界里，中国的价值观念和文化规范依然处于天下中心的地位，那么中国与西方的关系就可以照旧按照孟子“夷夏之变”的模式来考察。于是，按照精神世界的地理坐标，作为蛮夷的西洋文化仍处于世界一隅，与居于天下中心的中华文明的关系只能是“用夏变夷”而非“变夏于夷”，其原因正如孟子所云：“吾闻‘出于幽谷，迁于乔木’者，未闻下乔木而入于幽谷者。”（《孟子·滕文公上》） 基于这种文化性的地理坐标，理论上讲蛮夷与华夏间就不应该存在近代以来现实世界中那条不可逾越的民族国家壁垒。居于中央的中华文明本身不仅是高级的，而且是普世的，因而传统中国思想家从来不是仅仅对着近代民族国家意义上的中国人说话，他们的话语面向全世界，四方的蛮夷（当然包括西方的蛮夷）完全可以通过学习、分享中华文明而由世界一隅进入天下中心，也就是孟子所谓的“出于幽谷，迁于乔木”。 如果一个人已经生活在这天下的中心，那么他只要倾心关注中国的学术就足够了，因而柯老先生理所当然地可以“对处于他关心之外的西洋学术，既不有意识地表示共鸣，也不有意识地表示对抗。对一些不时进入他视野的西洋学术著作，如果它优秀，他便提议应该收入《续修四库全书总目提要》。这并不表示他傲慢，毋宁说表示他的理智的诚实性。” 二 、中华世界观出现裂纹 日本学者“贝塚茂树评价柯劭忞是‘彻底坚持中华世界观而毫不动摇的旧学的最后传人’。……尽管抱有继承和发展传统学术的愿望，他之所以被称为‘最后的传人’，是因为贯彻‘彻底坚持中华世界观’的态度本身在20年代的中国已经是不可能的了。”然而，1840年之前几乎所有中国人都生活在这一世界观之中，当这天下中心只剩下柯劭忞这位“最后传人”形单影只地困守其中时，时间跨度还不到一个世纪，这在人类精神的变迁史中不能不说是太快了些。 震动并彻底改变中华世界观的力量最先来自西洋人的坚船利炮。当新旧两个世界首次在军事上遭遇时，身处前沿的林则徐描述道：“彼之大炮，远及十里内外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也。彼之放炮，如内陆之放排枪，连声不断，我放一炮后，须辗转移时，是技不熟也……”同时在外交方面，由于固守“剿”、“抚”的朝贡体系思路，死板应对西方国家提出的国家间形式平等的外交要求，不但没有缓解不利局势，反而搞得局面不可收拾。经过与西方世界的这次正面碰撞，林则徐提出“器良、技熟、胆壮、心齐”的挽救方案，然而这样一个技术性的挽救方案，却要等到二十年后第二次鸦片战争以更大的惨败告终时，才由洋务派官员捡起来实践，而外交方面真正现代意义上的转变，则要再多等四十年！ 出现反应如此迟滞的情况，或可归咎于清廷承平已久，腐朽使然。但在此事件发生前，清廷并非没有与强悍的军事势力打过交道，在处理长久以来挑战中原权威的中亚关系方面，清廷不仅积极学习对手的先进战争技术，外交方面也表现出高度灵活性，当打则打，当和则和。例如在对俄罗斯关系上，为了让这个康熙三十三年（1694年）曾遣使入贡的北方强邦来制衡不安分的蒙古势力，清廷甚至将朝贡关系的理念暂时悬置，在形势使之认为“与俄罗斯达成协议非常重要时（如他们要求沙皇在中国征讨准噶尔的战争中保持中立时），清廷的使节就愿意在莫斯科（1731）和圣彼得堡（1732）叩头。” 可自鸦片战争起，新军事挑战来自于既非承认中华世界观的朝贡体系内，又非已经达到（哪怕是脆弱的）军事平衡，且在清廷看来早晚会承认中华世界观的蕃邦关系中，在西人自由贸易、平等民族国家关系这类咄咄逼人的表面要求下，明显显露出他们对中华世界观的抵制甚至颠覆意图。由于最根本精神层面上的互不理解和对立，致使清廷对这一全新对手颇感莫名其妙，在现实政治里打不像打、和不像和，变得无所适从。 问题最终还是在1856至1860年的枪炮声中有了个初步了断，随着一系列不平等条约的签定，西洋公使进驻北京，清廷则于礼部与理蕃院外另立一专门处理外交事务的新机构：总理衙门。关于这个实在是按西方逻辑出现的机构，为使受挫的中华世界观得以安慰，按恭亲王的点子，“‘一切规模，因陋就简，较之各衙门旧制，格外裁减，暗寓不得比于旧有衙门，以存轩轾中外之意’。依照这一意向，总理衙门最终选定的是一所矮小破旧的房子，坐落于皇城东面以前的铁钱局公所。但是掩人耳目似地装上了一扇新在大门，以使洋人相信这个衙门实际上扮演着重要职能。” 小智小慧虽然可以挽回点面子，但在实质上中华世界观却被深深地撞出一道裂纹。当洋务渐渐变成大清朝第一要务，总理衙门也随之成为晚清权力体系中最为重要的机构之一，在与全然陌生的新世界的交际过程中，其功能更像是在不断地扩张这条裂纹，而非填补、弥合它。 三、 “附会论”的流行与瓶颈 1867年洋务运动方兴未艾之际，总理衙门提出改革同文馆[1]的构想，其核心在于新设专攻天文学或数学等自然科学的天文算学馆。“在总理衙门这一构想的背后存在着这样的认识：西方的机械、技术都有自然科学作为其基础，为了有效地推进洋务，就有必要回溯到这一基础上来而学习其自然科学。”[1]50此观点无疑比林则徐“器良、技熟”的建议进了一大步，但在推行这项改革时却受到保守派的巨大非难。 以内阁大学士倭仁为首的大官僚坚决反对此项改革，倭仁认为：虽然数为六艺之一，并非歧途，但“教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士”，且“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”而总理衙门将入天文算学馆学生资格定为正途出身者，即进士或举人，这实是“举聪明隽秀、国家所培养而储以有用者变而从夷，正气为之不伸，邪气因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止！”[6]314-315倭仁带头一闹，朝野士大夫们跟着一片反对，虽然朝廷采取“疏入不报”的冷处理方式，但负面影响已造成，结果志愿者不满百，入选的30人中不到半年便有20人退学，同文馆经此事件，元气大伤。 检讨此事件，洋务派向西方学习之难并非其“术”艰不可攀，而在“人心”所信奉的中华世界观牢固难移。作为天下中心的中国既为文明中心，向周边蛮夷学习便多少有些荒谬！为了消除这种荒谬性，洋务派一直以来都是通过“附会论”来应付的。“‘附会’的逻辑是指将外来的事物与中国固有的事物联结起来，以此使输入外来事物正当化的逻辑。”当然，同样是在这种逻辑的指导下，“只要不能同时证明其既是‘真的’（true）又是‘自己的’（mine），就不能接受西方的东西。” 因此，对于虽是“真的”却非“自己的”东西，如西方许多奇技淫巧之术，纵有所成，或能媚人，还是入不了“文明”的大雅之堂，终为士绅阶层所不齿，恰如乾隆皇帝答复马戛尔尼时所言：“天朝抚有四海，惟励精图治、办理政务，奇珍异宝并无贵重”。可时过境迁，当昔日的繁荣不在，尤其第二次鸦片战争惨败后，随着西洋事物的大量涌入，并非自己的、真的奇珍异宝其炫目、重要程度已使举国上下不能不齿了。于是，变通之法就是附会的泛滥，皆令之变成“自己的”，所谓“我们早就有了”是也。 附会之论纵然滥用到一切洋务上，但除去“真的”、“自己的”这两个条件外，要想让“夷术”登堂入室，为正途学子们接受，绝不能缺少了第三个重要条件，即：“等级性”。西方的自然科学和机械技术一开始是以《墨子》中相应篇章来附会，而《墨子》在中华的文明体系里却一直处于旁门左道的地位，中国人不以为然，以为西人拾去搞出了名堂，而这些东西学了也只能用作“制夷”，与治国安邦的正道大相径庭。而倭仁将天文算学归为并非歧途的六艺中的“数”，已算对它的非常抬举，不过仍属技艺之类，令正途学子专攻此术，实在是本末倒置。 因而，以墨家的器械之术附会西洋的工程技术，还有以法家的富国之策附会西洋的自由贸易，虽然提供了学习他们的合理性依据，可毕竟只和诸子偏颇之论搭上关系，如此附会很快遇到瓶颈。随着洋务派人士对夷之长技理解程度不断加深，考察技术背后的科学原理、贸易要求背后的制度因素已为必须，可对这些东西的学习已远远超出洋务派官僚门下幕僚与工匠的能力范围，而要使之成为正途学业之一，让王朝中更有学习能力的士生学子钻研此道，进而在更高层面上实践他们，早期、低层次的附会论已成强弩之末。要突破这一瓶颈，看来必须对附会论进行升级。 |
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