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宁稼雨 摘要：从先秦两汉到魏晋时期，饮酒活动的基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化，而个人和个体意愿的色彩却不断强化。具体来说，魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是，其一，从祭祀天神宗教性目的，变而为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体；其二，从周代礼制统治强调社会的尊卑秩序和伦理精神，变而为部分文人宣扬反礼教思想的重要行动；其三，从养生（包括养老和养病）的初衷，变而为文人及时行乐的手段和内容；其四，从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧，变而为名士回避政治的有效借口。这不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精神，而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展，起到了重要的导引作用。 关键词：《世说新语》 名士 饮酒 文化 嬗变 由于魏晋玄学在历史上毁多誉少，所以作为它的副产品，魏晋文人的饮酒活动往往被作为清谈误国的证明。这一偏见自鲁迅和王瑶先生的研究起有了明显改变[1]。这些研究对于正确认识魏晋文学的社会背景和文化动因，具有开风气之先的指导性意义。它不仅对饮酒与古代文学文化关系的认识有了全新的改变，而且也为此后的魏晋文学与文化的研究规定了思路和框架。 学术总要不断进步与完善。对魏晋文人饮酒问题的认识，也应当在前人研究的基础上进一步深化。就魏晋文人饮酒问题而言，鲁迅和王瑶先生的贡献在于他们正确地描述和评价了魏晋文人的饮酒与当时的社会文化的关系。然而这一关系与此前的饮酒文化的关系如何，换言之，魏晋文人的饮酒对于先秦两汉以来的中国饮酒文化在文化内涵上作了哪些修正，这些修正对于魏晋文人的精神风貌的形成，乃至于对于整个中国古代文人的精神信仰和人格的建构起到了哪些作用，却都是鲁迅和王瑶等前贤未及研究或未及深入研究的问题。而这些正是本文所努力试图解决的问题。 本文认为，从先秦两汉到魏晋时期，饮酒作为人们社会生活的一个组成部分，其基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化，而个人和个体意愿的色彩却不断强化。具体来说，与先秦两汉时期的饮酒活动相比，魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是，其一，从祭祀天神，企图与神灵对话的宗教性目的，变而为超越宗教神学目的，成为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体；其二，从周代礼制统治的一部分，强调社会的尊卑秩序和伦理精神，变而为部分文人反对司马氏政权以礼教作为政治统治的工具，反对社会对个体的禁锢与束缚，宣扬反礼教思想的重要行动；其三，从养生（包括养老和养病）的初衷，变而为文人不顾养生的不利后果，纵欲放诞，及时行乐的手段和内容；其四，从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧，变而为回避政治，逃避现实的有效借口。所有这些，不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精神，而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展，起到了重要的导引作用。 而所有这些内容，在号称魏晋“名士底教科书”的《世说新语》一书中，得到了全面而深入的反映。 一．从社会的宗教神灵崇拜到个体的逍遥境界从早期的文献记载来看，先民造酒的首要目的是为了祭祀鬼神和祖先。殷人以好饮酒著称。 1976年殷墟妇好墓出土的青铜礼器共210件，其中作为酒类的礼器就有155件[2]。殷人饮酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有关酒祭的记载不乏见到： 昔乙酉葡旋御[于大]丁、大甲、祖乙百鬯，百羌、三百牢。[3] 据现代学者考证，甲骨文中“鬯”为用黍酿造并用香草浸泡的酒。还有“作丰”的卜辞： 贞其作丰呼伊御。[4] 其作丰有正。[5] 贞日于祖乙其作丰。[6] 据当代学者考证，“作丰”皆与祭祀有关。与之相关者还有：“丙戌卜，惟新丰用，惟旧丰用。”[7]这里已经明确说明占卜时要新酒、旧酒并用[8]。此后的文字记载更是证明了这些情况。《礼记外传》曰：“五齐三酒，皆供祭祀之用。”[9]现存儒家最早的经典之一，今文《尚书》中的《酒诰》一篇，是中国古代最早专门阐述酒的政治文化意义的文章。 在这篇诰文中，鉴于殷王朝纵酒亡国的事实，周公以周成王名义发布命令，严禁违章饮酒。他的基本思路是，上帝造出酒来，并不是给人享用，而是为了祭祀鬼神和祖先。但殷纣王等人忘记了这一点，荒淫纵酒，所以导致国家的灭亡。既然如此，为了避免重蹈殷朝覆辙，保持国家昌盛，就要严格禁止“群饮”、“崇饮”，违者处死[10]。《酒诰》上说：“祀兹酒，惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。”孔氏传：“惟天下教命始令，我民知作酒者惟为祭祀。……天下威罚使民乱德，亦无非以酒为行者。言酒本为祭祖，亦为乱行。”[11]这里很清楚地强调出用酒的祭神和祭祖的初衷所在。这一点，从青铜时代那些造型庄重而恐怖的酒具功用上，便可以得到证实。相传“舜祀宗庙，用玉斝”[12]。这虽然无从查考，但周代的酒器多为祭祀而制，却是不争的事实。《周礼·春官·司尊彝》：“凡祭祀面禳衅，共其鸡牲。司尊彝掌六尊六彝之位，诏其酌，辨其用，与其实。春祠、夏礿，祼用鸡彝、鸟彝，皆有舟。其朝践用两献尊，其再献用两象尊，皆有罍。诸臣之所昨也。秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄彝，皆有舟。其朝献用两着尊，其馈献用两壶尊，皆有罍。诸臣之所昨也。凡四时之间祀，追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝，皆有舟。其朝践用两大尊，其再献用两山尊，皆有罍。诸臣之所昨也。”[13]这些繁琐而严肃的酒器规定，从侧面告诉人们酒的最大功用确乎是祭祀。故而《春秋元命苞》上说：“酒旗主上，尊酒所以侑神也。”[14] 饮酒的这一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具体的描述。其中尤以《诗经》中的《雅》《颂》为多。《诗经·大雅·既醉》一篇就是描写周成王在祭祀宗庙时遍饮群臣，使之皆入醉乡，以使其具有君子之风，并能将此风延续后代。诗曰： 既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。 既醉以酒，尔淆既将。君子万年，介尔昭明。 昭明有融，高明令终。令终有俶，公户嘉告。 其告维何，笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。 威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。 其类维何，室家之壶。君子万年，永锡祚胤。 其胤维何，天被尔禄。君子万年，景命有仆。 其仆维何，厘尔女士。厘尔女士，从以孙子。 毛传：“既醉，大平也。醉酒饱德，人有士君子之行焉。”郑笺：“成王祭宗庙，旅酬下遍群臣，至于无筭爵，故云醉焉。乃见十伦之义。在意云满，是谓之饱德。”孔颖达疏：“成王之祭宗庙，群臣助之，至于祭末，莫不醉足于酒，厌饱其德。既荷德泽，莫不自修，人皆有士君子之行焉，能使一朝之臣尽为君子。以此教民大安乐，故作此诗以歌其事也。”[15]应当说，作为西周时期的作品，周成王的做法已经在一定程度上改变了饮酒祈求神灵的初衷。他实际上是借助祭祀中的饮酒，来达到他教化臣民的目的。但无论如何，饮酒在形式上的祭祀功能，不仅为周成王所承认和使用，而且直到今天，许多祭祀活动仍然都离不开酒的影子。 如果说殷人以祭祀为目的的饮酒与西周以礼制为目的的饮酒有什么根本的区别的话，那就在于殷人的以酒祭祀神灵，目的在于借自己与神灵的亲昵关系来告诉民众自己是神灵的佑护者，达到巩固其统治的目的；而周人则借助饮酒这一祭祀神灵的形式来为自己的礼制统治来服务。二者尽管角度不同，但在让饮酒为其政治统治服务这一点上却是一致的。换句话说，他们所设计的饮酒活动，主要是社会性的功用，而不是个人的享用。 到了东汉后期，随着封建政权的分崩离析，那种统治者借饮酒所维护的政治统治已经渐趋瓦解。饮酒的社会性功用的根基已经彻底动摇。与此同时，士族的力量的不断强大，使得他们的个体意识也不断增强。他们把不仅把饮酒作为其贵族生活的组成部分，而且还努力从中去寻找更高层次的从属于个体的精神追求。这一精神追求的理性源泉来自他们玄学思想中对《庄子》“逍遥”境界的理解。 从“竹林七贤”开始，士族文人就努力去体会和追步庄子所倡导的不倚赖外界的条件而独自自由驰骋的无限境界。阮籍在《大人先生传》中说：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。……今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝飧汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始，此之于万物岂不厚哉？”[16]在《清思赋》中，他又将进入这种逍遥境界的感受描述为：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飖恍忽，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”[17] 支遁也正是从“无待”和自由的境界，来解释“逍遥”的真正准确含义，反驳向秀和郭象所谓“逍遥”是“适性”的观点： 《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（刘注：向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，大小虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”又引支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未尽。）（《世说新语·文学》）[18] 支遁以“无待”解“逍遥”的观点，不仅与何晏、王弼以来的玄学思想取得了一致和共鸣，而且也与阮籍等人追求的自由精神境界取得了沟通，并且也使这一观点成为至今仍为人们普遍采用的关于“逍遥”的解释。 尽管这一逍遥境界是一种较为纯粹的精神追求，但魏晋士人仍然不满足于此，他们还衷心地希望能够从感官上对这种逍遥境界有所体味。于是，他们便将饮酒作为能够进入这种逍遥境界的媒介和导引。 这也正是“竹林七贤”中著名的饮酒名士刘伶在其唯一的传世文章《酒德颂》中所描绘的近乎游仙般的饮酒境界： 刘伶着《酒德颂》，意气所寄。（刘注：《名士传》曰：“伶字伯伦，沛郡人。肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”《竹林七贤论》曰：“伶……未尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇而已。其辞曰：‘有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承糟，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒，静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江、汉之载浮萍。二豪之侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。’”）（《世说新语·文学》）[19] 清人李慈铭认为：“案‘意气所寄’语不完，下有脱文。”[20]尽管脱文的内容现已无从查考，但从其《酒德颂》中所表达的思想境界不难看出，他的“意气所寄”，正是阮籍在《大人先生传》和《清思赋》中所描绘的那种令人神往的自由和逍遥境界。所不同的是，刘伶不仅惬意于这种自由的境界，而且还找到了达到这一境界的具体途径。如果说他所说的“以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如”是其人生理想境界，而且这种境界与阮籍的自由境界不谋而合，如出一辙的话，那么接下来“行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余”便是进入这种逍遥境界的具体媒体。文章后半部分更是具体描述了这位大人先生是如何以狂饮烂醉的方式进入了那远离尘世的逍遥境界。这样，逍遥境界也就不再是绝对虚无缥缈理性抽象王国，而是即刻可就的眼前之物；同样，酒醉后的飘忽状态也就不再是酒精副作用的呈现，而是自己进入自由和逍遥境界的外化表现。 明白了刘伶这一对饮酒的高深意义的理解，也就不难理解为什么他对酒情有独钟，以至到了“以酒为命”的程度：
刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。（《世说新语·任诞》）[21] 看过他的《酒德颂》，便会自然明白他之所以那么急于要“引酒进肉”，是因为有“隗然已醉”的目的驱使。因为醉便标志着他已经进入自己向往的那种逍遥与自由的境界。值得指出的是，刘伶在这里所采用的所谓发誓戒酒的形式，正是古代以祈求神灵和宗庙为目的的祭祀形式。这就意味着古代祭祀饮酒那种庄严和神圣的色彩在魏晋名士的眼里已经荡然无存，只剩下那干巴巴的外在形式供人们出于不同目的的使用。尽管“以酒解酲”的确是中外均不乏见到的一种解酒方式[22]，但刘伶却是用这一方式作为自己贪杯的借口。对于刘伶来说，这貌似庄严的祭祀活动却成了他骗来酒肉，再次进入逍遥和自由境界的有效手段。在这具有讽刺意味的小小玩笑当中，已经完全可以透视出饮酒的文化内涵的根本转变。 从他们饮酒之后进入醉态的表现中，也可以看出他们是如何身体力行地把握和玩味那“以天地为一朝，万期为须臾”，“行无辙迹，居无室庐”的逍遥感和自由感：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！”（《世说新语·任诞》）[23] 如果把刘伶这番话和他自己在《酒德颂》中说的话以及阮籍《大人先生传》、《清思赋》的文章联系在一起，就会发现刘伶其实并没有真醉，他实际上非常理智。他之所以要做出那种放达不羁的样子和语惊四座的话语，就是要向人们具体演示一下经过酒的媒介，达到逍遥境界之后究竟是怎样的一种感觉和形象。 尽管以娱神为目的的饮酒和以娱人为目的的饮酒二者在神秘和玄妙的外在特征上有其相似之处，但殷代以祭祀神鬼和祖宗为目的的饮酒和周代以教化为目的的饮酒在本质上都是社会借助于酒的作用来统辖和规范个人意志。而魏晋名士在饮酒中所追求的逍遥境界正是要在这个根本点上来一个彻底逆转。他们的逍遥境界实际上就是摆脱社会束缚后的自然和自由。桓温曾有意向“喜酣畅，愈多不乱”的孟嘉问道：“酒有何好，而卿嗜之？”孟嘉答道：“明公未得酒中趣尔。”又问：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”答曰：“渐近自然。”[24]其实“渐近自然”未尝不可以理解为孟嘉没有明说的“酒中趣”。喝了酒之后可以摆脱社会和尘世的烦扰，进入自然和真诚的境地，岂不是人间一大乐事？《庄子·渔父》云：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠真，饮酒则欢乐。”[25]这正是他们希望通过饮酒来进入逍遥境界的内在驱动力。 在此动力的驱使下，他们往往本能地将饮酒与进入那种离开社会束缚的自然真诚境界紧密地联系起来。王蕴所谓“酒，正使人人自远”[26]，就是主动拉开与社会他人的距离，渐进自然之境。王荟说：“酒，正自引人着胜地。”[27]说的也是以饮酒为媒介进入这种境界。王忱曾叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”[28]“形神不复相亲”，就是因为缺少酒的媒介而出现的个体与自然逍遥境界的脱节。这样的酒中之趣与殷周时期相比，的确是发生了本质的变化。 （本文原载《文史哲》2018年第二期，个人网站“雅雨书屋”全文刊载：http://www./Article.asp?id=2600） 【注释】 [1]参见鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《鲁迅全集》卷三，北京：人民文学出版社，1981年；王瑶：《中古文学史论集·文人与酒》，上海：上海古籍出版社，1982年。 [2]参见中国社会科学院考古研究所：《殷墟妇好墓》，北京：文物出版社，1980年。 [3]郭沫若主编、胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》301。北京：中华书局，1978－1982年版。 [4]郭沫若主编、胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》26914。 [5]中国社会科学院考古研究所：《小屯南地甲古》2276，北京：中华书局，1980年。 [6]郭沫若主编、胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》22557。 [7]郭沫若主编、胡厚宣总编辑《甲骨文合集》32536。 [8]参见卢连成：《青铜文化的宝库――殷墟发掘记·商代的酿酒业》，成都：四川教育出版社，1996年。 [9]《太平御览》卷八四三引。北京：中华书局，1960年 [10]参见宋代蔡沈：《书经集传》，文渊阁《四库全书》本。 [11]《十三经注疏》，北京：中华书局，1979年，第206页。 [12]宋代窦苹《酒谱》引，宛委山堂本《说郛》卷九四。上海：上海古籍出版社《说郛三种》本，1988年。按窦苹或作窦革，《四库提要》以为其名取于《鹿鸣》之诗，故当作“苹”。今从之。 [13]《十三经注疏》，第773页。 [14]《渊鉴类函》卷三九二《食物部·酒》引。按以《春秋元命苞》为书名者不下五家，此文为何书所有已难确考。北京：中国书店，1985年。 [15]《十三经注疏》，第535－537页。 [16]陈伯君：《阮籍集校注》，北京：中华书局，1987年，第165－171页。 [17]陈伯君：《阮籍集校注》，第31页。 [18]刘义庆撰，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年，第220-221页。 [19]关于刘伶的生平作品，余嘉锡《世说新语笺疏》引宋朱弁《月堂诗话》上曰：“东坡云‘诗文岂在多，一颂了伯伦’，是伯伦他文字不见于世矣。予尝阅《唐史艺文志》刘伶有文集三卷，则伯伦非无他文章也。但《酒德颂》幸而传耳。坡之论岂偶然得于落笔之时乎？抑别有所闻乎？”余嘉锡按：“东坡即本之《世说》注耳。考《新唐志》并无刘伶集，《隋志》、《旧唐志》亦未著录，朱氏之说盖误。然《艺文类聚》七引有魏刘伶《北邙客舍诗》，则伶之文章不止一篇。盖伶平生不措意于文，故无文集行世。而《酒德颂》则盛传，谈者因以为祗此一篇，实不然也。”第250-251页。又刘伶名字或作刘灵，参见下文引《世说》文字余嘉锡笺疏。 [20]王利器辑：《越缦堂读书简端记》，天津，天津人民出版社，1980年，第238页。 [21]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，第729-730页。 [22]钱锺书云：“第五伦《上疏论窦宪》：‘三辅论议者至云：以贵戚废锢，当复以贵戚浣濯之，犹解酲当以酒也。’……初意醉酒而复饮酒以醒酒，或由刘伶贪杯，借口自文，观此疏乃知其用古法。西俗亦常以酒解酒恶，瘦词曰：‘为狗所啮，即取此狗之毛烧灰疗创’（The hair of the dog that bit you ）。人世事理之成反生克，常有若‘三辅论议者’所云。”见《管锥编》第三册，北京：中华书局，1979年，第985-986页。钱氏文中还列举许多中外有关以毒攻毒的现象，可进一步参看。 [23]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，第731页。 [24]《世说新语·识鉴》“武昌孟嘉作庾太尉州从事”条刘注引《嘉别传》，又见陶渊明《孟府君传》，载逯钦立校注《陶渊明集》卷六，北京：中华书局，1979年。 [25]据《诸子集成》本，北京：中华书局，1954年。 [26]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，第749页。 [27]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，第760页。 [28]刘义庆撰、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，第763页。 |
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